((((((((( جامعه شناسی نوانديشی الگودار )))))))))
October 10, 2008
------------------------------------------------------------------------
Link: http://www.iranpressnews.com/source/047362.htm
<b>جمعه گردی های اسماعيل نوری علا
جامعه شناسی نوانديشی الگودار
دو نوع نوانديشی ماهيتاً متفاوت با هم وجود دارند. در نوع نخست هيچگونه الگوی
خارجی برای کار وجود ندارد و نوانديشی از طريق آزمايش و خطا عمل می کند. در نوع
دوم اما وضعيت های جديد زندگی اجتماعی الگوهای قابل تقليدی را بهمراه خود دارند و
نوانديشی چيزی نيست جز روند حرکت از کهنهء واقعاً موجود به الگوئی واقعاً موجود.
بعبارت ديگر، نوانديشی فقط در درون جهان ذهنی نوانديشان کاری «نوآورانه» محسوب می
شود و گرنه، از ديد آفرينندگان، صاحبان و بکار برندگان الگوهای مطرح شده، روند
نوانديشی الگو مدار فقط کوششی برای تطبيق دادن ذهنيت سنت زده با عينيت تغيير کرده
محسوب می شود.
[EMAIL PROTECTED]</b>
در ارتباط با مسائل مختلفی که در مورد «نوانديشی دينی» مطرح می شود، برای من هميشه
يک پرسش اساسی وجود داشته است: از ديدگاه جامعه شناسی، پديده هائی همچون
«نوانديشی»، «باز انديشی»، و «تجديد نظر طلبی»، دارای چگونه ماهيتی هستند، چرا
بوجود می آيند، و انواع روش های پيدايش و گسترش شان چيست؟
پاسخ بلافاصلهء جامعه شناختی به اين پرسش بی شک در اين چهارچوب مطرح می شود که
واژه هائی همچون «نو»، «تجديد» و «باز» (بصورت پيشوند فعل) همگی حکايت از «تغيير»
می کنند و جامعه شناسی چيزی نيست جز علم پرداختن به «تغيير اجتماعی» و توضيح آن.
شايد همهء دهش های جامعه شناسان بزرگ تاريخ را بتوان در نظريه هائی يافت که آنان
در مورد «تغيير اجتماعی» مطرح کرده اند. مطالعهء تحول و تطور و انقلاب و جستن
فلسفهء تاريخ همگی در زير عنوان «تغيير اجتماعی» گرد هم می آيند تا فهم ما را نسبت
به آنچه در جهان انسانی اطرافمان می گذرد منظم و معنی دار کنند.
«نوانديشی»، که نوعی از «نوآوری» است خبر از يک حرکت می دهد، خبر از تلاشی برای
تجديد نظر در فهم های سنتی و کهنه، و کوشش برای رسيدن به فهم های تازه ای که پيوند
خود را با پيشينيان خود بکلی قطع نمی کنند. پس، نوانديشی، بعنوان «شکلی از تغيير»
ـ که در ساحت حيات اجتماعی انسان رخ می دهد ـ خودبخود تابع قوانين کلی جامعه شناسی
در مورد تغيير اجتماعی است.
همهء بزرگان جامعه شناسی کار خود را از اين «پيشگزاره» آغاز می کنند که «هر تغيير
اجتماعی پاسخی به يک ضرورت اجتماعی است و اين ضرورت نهفته در پس پشت تغيير است که
به آن معنا و راستا و هويت می بخشد». بر اساس اين قاعده، هرگاه با تغييری اجتماعی
بر می خوريم ناگزيريم که ضرورت های آفرينندهء آن را مورد نظر قرار دهيم.
اما ماهيت اينگونه ضرورت های ايجاب کنندهء «تغيير اجتماعی» کدام اند. با مطالعهء
نظرات آباء جامعه شناسی می توان فهرستی از اين ضرورت ها که بر حسب ماهيتشان رزيف
شده اند تهيه کرد. اما مهمترين اين وضعيت ها را می توان چنين خلاصه کرد:
1. پيشرفت های فن شناختی (نظير اختراع چرخ، موتور، کامپيوتر...)
2. کشفيات (کشف الکتريسيته، نفت، جاذبه...)
3. به اشباع رسيدن شکل های زندگی اجتماعی (پايان برده داری، ثانوی شدن زندگی
دهقانی در برابر شهرنشينی...)
4. تغيير وضعيت اجتماعی (جنگ، بحران اقتصادی، بلايای طبيعی، مهاجرت، انقلاب...)
هريک از اين حوادث اجتماعی، که خود محصول ضرورت های پيشين هستند، می توانند موجب
تغيير اجتماعی و، از جمله، باز انديشی ها و نو انديشی های نظری و فلسفی شوند.
پس، هرگاه که با موردی از «نو انديشی» بر می خوريم، برای تشخيص ماهيت آن چاره ای
نداريم جز اينکه ببينيم اين «تغيير» در واکنش نسبت به کدام يک از ضرورت های
چهارگانهء فوق پيش آمده است. مگر نه اينکه اختراع چرخ افق ديد آدميان را گسترده
کرد و آنان را با بازانديشی در گيتی شناخت خود وا داشت؟ مگر پيدايش تدريجی
شهرنشينی منجر به ظهور مشاغل غيرکشاورزی و آفرينش نظريه های نوين سياسی نشد؟ مگر
تغييرات وضعيت های اجتماعی ضرورت تطبيق دادن ذهنيت آدمی را با شرايط تازه پيش
نياورده است؟ می بينيم که در همهء اين احوال نوع و ماهيت نوانديشی مورد نظر ما را
ضرورت ايجاب کنندهء آن تعيين می کند.
بدين لحاظ است که می توانيم انواع نوانديشی را، به لحاظ ماهيت، به دو دستهء اصلی
تقسيم کنيم:
1. نوانديشی به دليل پيشرفت های فن شناسی و کشفيات نو و يا برقراری عصر اقتصادی ـ
اجتماعی جديد.
2. نو انديشی به ضرورت تغييراتی که در وضعيت زندگی اجتماعی ايجاد شده و تجديد نظر
در نوع نگرش سنتی و مألوف را برای تطبيق ذهنيت با شرايط جديد مادی بيرونی ايجاب
کرده است.
پس، دو نوع نوانديشی ماهيتاً کاملاً متفاوت وجود دارند. در نوع نخست هيچگونه الگوی
خارجی برای کار وجود ندارد و نوانديشی از طريق آزمايش و خطا عمل می کند. در نوع
دوم اما وضعيت های جديد زندگی اجتماعی الگوهای قابل تقليدی را بهمراه خود دارند و
نوانديشی چيزی نيست جز روند حرکت از کهنهء واقعاً موجود به الگوئی واقعاً موجود.
بعبارت ديگر، نوانديشی فقط در درون جهان ذهنی نوانديشان کاری «نوآورانه» محسوب می
شود و گرنه، از ديد آفرينندگان، صاحبان و بکار برندگان الگوهای مطرح شده، روند
نوانديشی مورد نظر فقط کوششی برای تطبيق دادن ذهنيت سنت زده با عينيت تغيير کرده
محسوب می شود و برای اين ناظران دارای ماهيتی نوآورانه نيست.
مثلاً، وقتی به جريان روياروئی جامعهء قاجاری ايران با تمدن مغرب زمين می پردازيم
و می بينيم که اين روياروئی موجب آن شده است که جريان وسيعی از «نوانديشی» در نزد
متفکران کشورمان شکل بگيرد، محور تمام اين نوانديشی ها الگوی غرب است ـ خواه
نوانديشی ما جنبهء پذيرش و تطبيق را داشته و يا در راستای طرد و رد و چسبيدن به
«آنچه خود داشت» حرکت کرده باشد. پس، نوانديشی ما در صد و نجاه سالهء اخير برای
خودمان حاوی نوآنوری ها و نوآفرينی ها بوده است؛ حال آنکه ـ از ديد ناظر غربی يا
غربی شده ـ اين نوانديشی ها تلاشی است برای تقليد يا تقبيح الگوی متعلق به آنها و،
لذا، حاوی نکته های تازه ای نيست.
«نو انديشی دينی» ما هم از اين قاعده مستثنی نبوده است. دين باوران متفکر ما ـ اگر
نمی خواسته اند روی از تمدن غربی بپوشانند و به دامن سنت منجمد و متصلب بچسبند ـ
ناچار بوده اند راه هائی را برای تطبيق خود با وضع موجود پيدا کنند و نفس «تطبيق
دادن» با نفس نالگو داشتن» متلازم است. «نوانديشی دينی» نام کوشش متفکران اسلامی
است برای تطبيق دين سنتی با ضروريات زندگی غربی. و اين روند است که سرگذشت همهء
حوادث دينی کشورمان را رقم زده و هم اکنون هم، مثلاً، حوزهء علميهء قم را به
موتورخانهء تطبيق «دين مبين» با دنيای غرب يا غربی شونده تبديل کرده است.
نوانديشان دينی ما کاری را بر عهده گرفته اند که روزگارانی نوآوران ادبی ما انجام
می دادند. اگر به مباحثات ادبی مشروطه بر گرديم می بينيم که همهء طرفين مباحثه در
اينکه «عمارت آباء و اجدادی ترک برداشته و در حال فرو ريختن است» هم عقيده بودند
اما راه های پيشنهادی شان برای گذر از آن مرحله تفاوت می کرد. کسی در مورد ضرورت
«تجديد» و «تجدد» شکی نداشت اما، از يکسو، ملک الشعرای بهار، در مجلهء «دانشکده»
اش می نوشت: «ما در تجديد ادبيات ايران تکاملی هستيم. ما با عوامل ارتقاء و تکامل
همراه و يا خود عين آن عوامل شده و موافق احتياجات مليه ـ قدری هم دوربينانه تر ـ
کار می کنيم. ما اصلاحات و "رفرماتور" ادبی را، از نفی موجود و اثبات موهوم يا
اختراع چيزی که محيط آـطه دوام و رجحان آن را ـ آن موهوم را ـ ضمانت نمايد، علمی
تر و مفيدتر می دانيم». و در برابر او، تقی رفعت را داشتيم که در مجلهء «تجدد» اش
پاسخ می داد: «از ادبای دانشکده بايد پرسيد چرا شما بدون امر سير تکامل امری را
مرتکب نخواهيد شد؟ شما چه می گفتيد اگر پرنده ای چنين اظهار می کرد: "تا وقتی که
پرواز مرا از زمين بر نداشته من پر نخواهم گشود!" ... گيرم که تيشه به شالودهء
عمارت تاريخی پدران شاعر خودتان نخواهيد زد، ولی چطور در همان زمان که عمارت
مذکوره را مرمت خواهيد نمود به ريختن بنيان های نوآئين تری موفق خواهيد شد؟ ... با
ساروج عصر بيستم شکاف های تخت جمشيد را وصله خواهيد زد؟ ولی آيا تصور می کنيد چه
معمورهء عجيب و غريبی بحصول خواهيد آورد؟»
قصد من، در اين مقاله، ورود به جزئيات مربوط به اين نوع نوانديشی نيست، هرچند که
اگر نوانديشان مذهبی ما کمی بيشتر با تاريخ تحولات شعر نو در ايران آشنا می شدند
مسلماً آگاهانه تر قدم بر می داشتند. قصد من، در اين مقاله، نشان دادن آن است که
نوانديشی دينی ما هم درست به همان راهی می رود که نوانديشی ادبی ما رفته است و، هر
دوی اين دو صورت از نوانديشی، ضرورت وجودی خود را از تسلط الگوهائی بدست آورده اند
که در جائی ديگر ساخته شده و به دلايل گوناگون سياسی و اقتصادی به پيکر جامعهء
فرسودهء ما تزريق شده اند. الگوی نيما و رفعت و خانلری و شاملو و اخوان و فروغ،
همه، الگوی شعر زبان های اروپائی بود. الگوی نوانديشی دينی ما هم از اروپا و بطور
کلی مغرب زمين وارد شده، آن هم نه بصورت امری مجرد، بلکه سوار بر همهء مظاهر مادی
تمدن غربی که نوع زندگی و معيشت ما را تغيير داده و اکنون به اعماق ذهنيت ما رسيده
است.
برای کسانی که با ريشه های تمدن غربی آشنا هستند و الگوهای اين تمدن، بدلايل مختلف
خانوادگی و اجتماعی و تحصيلی، در سير پرورش و تربيت آنها، ذهنيت ايشان را برساخته
است، نوانديشی دينی جريان يافته در جامعهء ايران عاقبت به همانجائی ختم می شود که
آنها اکنون بر فراز آن ايستاده اند و، در نتيجه، «نو» بودن مراحل و مدارج و منازل
تطوری اين نوانديشی امری صرفاً داخلی است.
در عين حال، در قلمروی «نوانديشی های تطبيقی و الگو مدار»، نوانديشان و ناظران، هر
دو، برای درک و سنجش ميزان پيش يا پس رفتگی خود در هر مسيری که گام بر می دارد،
متر و خط کش و سنجه ای وجود دارد. يا لااقل اول و آخر راه روشن است و ضرورت راه
روی نيز آشکار. و اگر از اين ديدگاه به آنچه «نوانديشی» دينی نام گرفته بنگريم، می
بينيم که اين هم روند ديگری است که از سرمنزل جزم انديشی و خرافات زدگی دينی آغاز
شده و، به سودای دست يابی به واقعيت شناسی های خردپذير ذهن، راه خود را به سوی
سرمنزل عدول از جزميت و فرو هشتن خرافه می پويد.
اما «نوانديش» دينی، بخاطر غفلت و دور افتادگی از جهان فراخ، در اين طی طريق احساس
می کند که ابراهيم بت شکن ديگری شده است که «بت های خيالی» ذهن خويش را يکی پس از
ديگری می شکند، پرده های ستر و عفاف اوهام را کنار می زند، و می کوشد تا مجموعهء
باورهای ذهنی خود را در ساختاری خردپسند و بی سابقه جای دهد. البته که تجربهء فردی
او در اين مسير، تجربه ای بزرگ و حادثه ای ارزشمند است؛ اما نبايد فراموش کرد که
اين بزرگی و ارزش فقط در مقياس فهم خود او معنا دارد. آنکه پنجره ها را بسته و در
تاريکی نشسته، وقتی شمعی روشن کند می تواند از تماشای آن همه نور فريادی از شوق
برکشد و عالم را خبر سازد که «اينک، نور!». اما اگر هم او پنجره ها را بگشايد و
ببيند که در بيرون از سراچهء ظلامش روز برقرار و روشنائی همچون نفس آدمی جاری و
ارزان است، آنگاه قادر نخواهد بود که فخر فروشانه به صاحبان الگوی خود از «نو»
بودن آنچه فرا آورده سخن بگويد.
بدينسان، براحتی می توان نوانديشان دينی را نيز به دو دسته تقسيم کرد: آنها که از
وجود الگوئی خارجی خبر دارند و آنها که تا آگاه از وجود آن در راستای تطبيق خود با
آن می کوشند. آنکه آگاه است بيشتر قادر به سنجش و ارزيابی ميزان پيشرفتگی خويش
است، حال آنکه نوانديش بی خبر از وجود الگو نه می تواند درک کند که در کجای مسير
ايستاده است و نه وسيله ای دارد تا راه را از چاه باز شناسد.
من دوست دارم که مقالهء اين هفته را با اشاره به سخنان يکی از «نوانديشان دينی
آگاه به الگو» به پايان برم و نشان دهم که چگونه يک چنين نوانديشی می تواند واقع
بين، متواضع، و استوار بکار خويش ادامه دهد.
هفتهء يش عيد فطر مسلمانان بود و در آن روز «جمعی از فعالان حقوق بشر»
گرد هم آمده و از دکتر هاشم آغاجری نيز خواسته بودند که برايشان سخن بگويد. آغاجری
يک آدم مذهبی است اما از همان اوان جوانی براه نوانديشی دينی افتاده و در اين راه
زير و بم های بسيار ديده است؛ از همفکران علی شريعتی بوده است اما اگر شريعتی با
افکار به اصطلاح «انقلابی» اش به مبارزه با انديشهء غربی برخاست و جاده صاف کن
«امامت» و، در نتيجه، «ولايت فقيه» شد، آغاجری گوش هوش خويش را به درک مفاهيم و
الگوهائی از انديشهء غربی گشود که در گوهر خويش از سرچشمهء انکار خرافه و وجوب
عدالت و آزادی اجتماعی آب خورده اند. شايد هم علت توجه او به اين مصاديق، ميل
باطنی و اشتياق ذهنی خود او به سوی آزادی و عدالت بوده باشد که در دامان دينداری
اش پرورش يافته است. همه می دانيم که، چند سال پيش، او را به اين خاطر که منکر
چيزهائی همچون «قرآن خواندن امام در بدو تولد» شده بود به زندان افکنده و محکوم به
اعدام کردند اما وقتی ايران و جهان از اين بيداد آگاه شد، فشار افکار عمومی چنان
بالا گرفت که آزادش کردند.
و اکنون، در روز عيد فطر، اگرچه همچنان او را مذهبی و مؤمن به اسلام می يابيم اما
او خود به ما می گويد که راه نوانديشی دينی مورد نظر و توافق او حرکت بسوی
«مجموعه» ای است که جلسهء آن روز از حضور جمعی از «هواخواهان آن» تشکيل شده.
منظورم مجموعهء «حقوق بشر» است که نه از تورات و انجيل و قرآن، که از دل انديشهء
خردمدار و عدالتجوی انسان بيرون کشيده شده و او، در زير سقف اين مجموعه است که دست
به توضيح روند «به روز شدگی» مفاهيم اجتماعی مندرج در باورهای خود می زند و آن را
با باورهای ديگر حضار آن مجلس يکی فرض می کند.
او در عين حال، نشان مان می دهد که به خوبی از مراحل مختلف راه پيمائی خود
ـ از سرمنزل خداوند محق و انسان بی حق تا ايستگاه اعتقاد به کرامت انسان و حقوق
منتشر و بلاشرط او ـ سخت آگاه است. به اين تکه از سخنان او توجه کنيم: «ما، امروز،
به این درك از آزادی رسیدهایم كه آزادی فقط حاكمیت اكثریت نیست چراكه این منطق
خود میتواند به امری ضد آزادی تبدیل شده و به توتالیتریسم برسد. بنابراین در كنار
این منطق، حقوق اقلیت براساس حقوق بنیادی بشر مطرح است». و از خود بپرسيم که واژه
هائی همچوم «امروز» و «رسيده ايم» در چه چهارچوبی معنا می گيرند؟ آيا اين سخنان
نشانهء وقوف به مقصد و منظوری نيست که الگو وار در پيش روی راهرو ظهور کرده است؟
بنظر من اين يک سخنان گزارش راهپيمائی سی ـ چهل ساله ای است. از عهد
شريعتی تا عهدی که می توان آن را «عهد آغاجری» خواند ـ عهدی که پرخاشجو نيست، با
دگرانديشان سر دعوا ندارد، نمی خواهد امامی را به سرپرستی امتی بگمارد، بين امور
دين و امور دنيا تفاوت و فاصله می گذارد، و به سادگی و روشنائی و خلوص اعلام می
دارد که: «در گذشته واحدهای سیاسی غالباً با واحدهای دینی هویت مشترك می
ساختهاند و، به همین دلیل، كشمكش قدرت سیاسی با كشمكش تضادهای دینی آمیخته
میشده است. اما امروز این هم هویتی جای خودش را به تفكیك هویت داده است. امروز
هویت دینی یك هویت جهانی و فارغ از مرز است، یك نوع همبستگی اعتقادی و ایمانی است،
ولی آنچه كه هویت واقعی بالفعل است هویت سرزمینی و ملی است. امت اسلام و ملت ایران
دو واحد هویتی اند. یكی واحد ایمانی است و دیگری واحد سرزمینی و ملی است... و خلط
این دو هویت بسیار خطرناك است... اینجا بحث سرزمین است، حقوق شهروندی فقط حقوق
مدنی نیست. این اصطلاح، معنا و مفهومش این است كه "سرزمین ایران" واحدی است كه
متعلق به همهء مردم ایران است، این مردم مالك این سرزمین و حاكم این سرزمیناند
در نتیجه تكتك آنها سیتی زن این شهرند...»
من اگر عمری بود، در مقاله ای ديگر، به نوانديشان دينی ديگری نيز خواهم
پرداخت که بی آگاهی از وجود الگو و تکراری بودن احتجاجات شان، به صاحبان و
پذيرندگان طبيعی الگو درس نوانديشی می دهند. اما اينجا کافی است تا بگويم که، از
نظر من، آغاجری نمونهء دلگرم کنندهء نوانديشی دينی در کشور ما است: متواضع، عاقل،
خردمدار، سکولار، و آگاه به اينکه راهپيمائی اش مقصدی دارد که ديگران آن را کشف و
اختراع کرده و فرا راه او قرار داده اند.
برگرفته از سايت «سکولاريسم نو»:
http://www.NewSecularism.com
آدرس با فيلترشکن:
https://newsecul.ipower.com/index.htm
آدرس فيلترشکن سايت نوری علا:
https://puyeshga.ipower.com/Esmail.htm
با ارسال آدرس اي ـ ميل خود می توانيد اين مقالات را هر هفته دريافت کنيد:
[EMAIL PROTECTED]
--
http://www.IranPressNews.com/
--~--~---------~--~----~------------~-------~--~----~
- New: http://www.IranPressNews.com/javan/
- Baraye daryafte tamame khabarha dar yek email rozaneh
http://groups.google.com/group/IranPressNews/subscribe?hl=en lotfan gozineye
"Digest Email" ra tik bezanid
- Baraye Farsi didan View > Encoding > "unicode utf-8" ra dar browser khod
gozinesh konid
- To unsubscribe from this group, send email to [EMAIL PROTECTED]
-~----------~----~----~----~------~----~------~--~---
