Saya sependapat dengan Ibn Rusyd pada kritik beliau terhadap kaum tekstualis berikut yang dipresentasikan Sdr Subhan:
Pembahasan pertama yang dipresentasikan oleh Subhan Asyhari, mengerucut pada terma kritik Ibn Rusyd atas konsep teologi al-Hasyawiyah; prototype aliran literalis dalam diskursus teologi yang berpedoman pada tekstualitas teks, sehingga, dalam menginterpretasikan eksistensi Sang Pencipta, mereka membatasi hanya terhadap lahir teks, tanpa memerankan nalar sama sekali. Namun, dalam pandangan Ibn Rusyd, hal ini merupakan pemaparan yang teramat sederhana dan tidak sejalan dengan spirit nalaritas al-Qur’an. Bahkan dengan “pedas” ia mengatakan, metodologi yang ditawarkan merupakan proses pemberangusan nalar sebagai manifestasi dari orang-orang terpelajar yang dungu, karena mereka telah melakukan kejahatan sejarah dan pembodohan secara massif. Pada hemat saya cara berfikir Hasyawiyah adalah cara berfikir kaum ahli sunnah yang ortodoks dengan buku-buku hadits. Melalui konsep BIDAH yang kaum ahli hadits kembangkan dan dipahami oleh kaum Wahhabi dan sejenisnya, lahirlah semangat LITERALIS / tekstualis dalam segala pemahaman. Para pelajar yang bergumul dengan ilmu hadits pasti akan terjerat kepada problematika yang inherent dengan karakter ilmu hadits yang diwariskan dari ilmu Jarh Wattad'dil... yaitu cara berfikir hitam dan putih terhadap orang lain. Pada awalnya ini cukup bagus bagi metoda kritik pemberita, berkembang kepada kritik naskah... tetapi kemudian pada para pelajarnya yang ahli taklid... semangat ini berkembang kepada cara memahami teks.... maka terjadilah semangat tekstualis yang memberangus/ menyerang paham-paham kontekstual. Saya jadi membuat 3 kategori ilmu: 1) ilmu tilawah (reciting)... yakni ilmunya kaum tekstualis.. yang gemarnya menerjemahkan kata per kata apa adanya kepada pemahaman dan perbuatan, 2) ilmu qiroah ... yakni ilmu yang dikembangkan secara komprehensif.. setelah membaca teks ... memikirkan makna .. menangkap cakrawala ... dan melahirkan pesona-pesona... Untuk membantu penjelasan berikut ini digambarkan. Ibarat orang tinggal di bukit. Selama ia di bukit, yang ia ketahui tentang tanah di sekityar rumah dia adalah tanah yang datar atau miring, juga bersungai penuh dengan batu... Ini pengetahuan tilawah. Kemudian dia pergi menjauh bukit... sekitar 30 km jauhnya, dia menengok ke arah bukit dimana rumahnya berada... dia pandang ... ternyata tanah yang dia injak selama ini adalah berbentuk bukit dengan yang menyongsong ke arah langit dengan kaki-kakinya tegar menancap ke dataran yang luas...... Pengetahuan yang ia dapat dari sebelumnya ketika masih diatas bukit dan setelah melihat bukit dari kejauhan... inilah ilmu qiroah. Ilmu yang ke 3) adalah ilmu rohmat... ini pemberian langsung dari Allah kepada para nabi dan rosul serta para manusia yang dipilih melalui berbagai peristiwa yang tidak disengaja. Termasuk penemuan-penemuan ilmu baru yang tidak mengikut pada metode keilmuan, seperti dari mimpi, kecelakaan dan sebagainya. Ilmu rohmat ini terus diperlukan selama dunia masih ada. Karena metoda ilmiah tidak akan pernah melahirkan ilmu-ilmu dan teknologi baru kecuali hanya sedikit. Sementara kehidupan yang baru sering kali memerlukan ilmu dan semangat baru. Karena itulah "kegilaan-kegilaan" selalu dihadirkan untuk menserasikan pemikiran manusia kepada alam yang sudah berganti membaharu. Dalam sain, kejadian ini banyak, seperti rumus DNA, rumus Benzena, material Teflon, konsep Einstein... Termasuh Bright bersaudara menciptakan pesawat awalnya ditertawakan sebagai orang gila. ... Begitupun dalam ilmu filsafat, sebelum kepada ilmu sosial. Berbagai kalangan mukmin dibilang kafir oleh orang yang mapan dengan ilmu Lawas. Begitu juga sekarang... siapapun yang datang dengan hal yang baru dalam filsafat dan agama... akan dibilang gila, sesat, murtad ...kafir dan seterusnya.. Jadi... sedulur... tak perlu takut dikafirkan oleh manusia-manusia... Cukuplah takut bahwa kita ditolak bertemu dengan Allah. Kita tidak boleh hanyut dengan buaian janji surga manusia, tidak boleh cemas dengan ancaman neraka manusia. Kita hanya harap dan takut kepada Allah saja. ________________________________ From: Ahmad Hadidul Fahmi <[email protected]> To: [email protected] Sent: Sunday, August 30, 2009 4:45:56 AM Subject: [kmnu2000] Kajian “al-Kasyf” Lakpesdam Mesir (Hari Pertama) Kajian “al-Kasyf” Lakpesdam Mesir (Hari Pertama) Malam pertama (27/08/09). Lakpesdam, yang beberapa waktu lalu menggelar suksesi kepemimpinan, mengadakan kegiatan “bergizi tinggi”, yang dirasa mampu memoles nalaritas Masisir; pengajian bandongan, yang dilanjutkan dengan diskusi substansial buku yang dibedah. Acara “Kongkow Ramadhan” ini membedah kitab bertajuk “al-Kasyfu ‘an Manâhij al-Adillah fî ‘Aqâid al-Millah”, karya seorang tokoh filsafat Islam-Barat, Ibn Rusyd (Averroes), pelopor rasionalitas dari Andalusia (Spanyol), yang ternyata mempunyai kapabilitas dalam beberapa ilmu lain, seperti Fikih dan kedokteran. Diawal diskusi, sang Moderator, Nova Burhanuddin, memaparkan keterkaitan erat antara “al-Kasyf” dengan buku Ibnu Rusyd sebelumnya, Fashl al-Maqâl. Menurutnya, “al-Kasyf” dan Fashl al-Maqâl terkategori sebagai al-Masyru’ (proyek) Ibnu Rusyd yang tidak dapat dipisah satu dengan yang lain. Memasuki substansi, Nova memberikan pengantar panjang lebar terkait perkembangan ilmu kalam di Masyriq dan di Maghrib sampai zaman Ibn Rusyd hidup. Ada perbedaan titik tolak ilmu kalam di Masyriq dengan di Maghrib. Ilmu kalam di Masyriq (meliputi Bashrah, Baghdad, Khurasan, dan sekitarnya) tumbuh berkait kelindan dengan politik. Munculnya sekte Khawarij, dan Syi’ah, tumbuh sebagai respon ketidakpuasan terhadap sikap Ali yang menerima tahkim dalam perang Shiffin. Mu’tazilah dan Asya’irah, meskipun muncul dari perbedaan keputusan pendosa besar dan konsep keadilan Tuhan, tapi dalam perkembangannya selalu ditopang oleh penguasa. Sebaliknya, ilmu kalam di Maghrib (meliputi Andalus dan Maroko) tumbuh lebih netral (meskipun tak sepenunya) dari intrik-intrik politik, karena tradisi riwayat pada mulanya lebih mendominasi dari tradisi dirayah. Karena itu, kalam di Maghrib bertentangan dengan kalam di Masyriq secara politis dan teologis sekaligus. Nah, buku al-Kasyf karya Ibn Rusyd ini muncul untuk mengkritik sekte-sekte kalam yang berkembang sampai masa itu. Menelisik kesejarahan lebih dalam, Ahmad Ginanjar Sya’ban, senior Lakpesdam, mengatakan, Ibnu Rusyd hidup pada masa kepemimpinan Abu Ya`qûb Yusuf bin `Abd al-Mu’mîn. Karena kedekatannya dengan Abu Ya’qub, Ibn Rusyd ditugasi mensyarah buku-buku Aristoteles dan menjelaskannya. Tugas Abu Ya’qub terhadap Ibnu Rusyd didasarkan atas pertimbangan banyaknya kerancuan pola pikir serta kesamaran substansial di dalam buku-buku tersebut. Dukungan penguasa inilah yang turut berperan mengangkat pamor Ibn Rusyd, khususnya sebagai komentator karya-karya Aristoteles. Setelah Abu Ya`qûb meninggal dan roda pemerintahan jatuh kepada anaknya Abu Yûsuf Ya`qûb (yang dikenal dengan khalifah al-Manshûr), kedudukan Ibn Rusyd semakin strategis. Hanya saja, para cendikiawan saat itu merasa iri dengan posisi beliau. Mereka mulai menyusun kekuatan untuk melakukan intrik-intrik politis –mulai dari tuduhan atheis hingga sarkasme terhadap agama– dalam usahanya menjatuhkan wibawa Ibn Rusyd dimata khalifah. Tuduhan-tuduhan yang dilontarkan ternyata mendapat respon dari al-Mansûr, di samping memang khalifah sendiri mempunyai permasalahan pribadi dengan Ibn Rusyd yang tidak sepaham dalam menghilangkan formalitas-birokrat is antara mereka berdua. Ibn Rusyd kemudian ditangkap dan diasingkan ke daerah yang mayoritas dihuni oleh orang-orang Yahudi, sementara buku-buku hasil karyanya “haram” dikonsumsi khalayak umum, bahkan dibakar penguasa tirani. Di daerah pengasingannya, Ibn Rusyd mulai mendapat perhatian dari para filosuf Yahudi. Karya-karya beliau mendapatkan apresiasi sangat tinggi, yang kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Ibrani hingga bahasa latin. Dari sini, Ibn Rusyd mulai dikenal di dataran Eropa dan dijadikan ikon renaissance. Di Arab sendiri, filsafat Ibn Rusyd mulai muncul pada masa kebangkitan, terutama setelah para pemikir kontemporer menguak sisi “progresivitas Islam” yang sempat “tenggelam”. Dalam diskusi yang berlangsung santai (semi-formal) tersebut, terdapat beberapa wacana yang menyeruak ke permukaan. Pembahasan pertama yang dipresentasikan oleh Subhan Asyhari, mengerucut pada terma kritik Ibn Rusyd atas konsep teologi al-Hasyawiyah; prototype aliran literalis dalam diskursus teologi yang berpedoman pada tekstualitas teks, sehingga, dalam menginterpretasikan eksistensi Sang Pencipta, mereka membatasi hanya terhadap lahir teks, tanpa memerankan nalar sama sekali. Fenomena ini pada gilirannya mengantarkan pada asumsi, teks sebagai the original and the only one source (sumber utama yang tunggal). Metode ini, dalam diskursus teologi dikenal dengan al-sam`, atau suatu petunjuk yang terpapar dalam al-Qur’an dan Sunnah. Sikap rigid terhadap metodologi takwil dan analogi inilah yang pada akhirnya menjerumuskan mereka ke dalam konsep tasybîh (penyerupaan Tuhan dengan makhluk) dan tajsîm (personifikasi) , walaupun secara apologetik mereka mengatakan bahwa tangan Tuhan–misalnya— berbeda dengan tangan makhluk. Namun, dalam pandangan Ibn Rusyd, hal ini merupakan pemaparan yang teramat sederhana dan tidak sejalan dengan spirit nalaritas al-Qur’an. Bahkan dengan “pedas” ia mengatakan, metodologi yang ditawarkan merupakan proses pemberangusan nalar sebagai manifestasi dari orang-orang terpelajar yang dungu, karena mereka telah melakukan kejahatan sejarah dan pembodohan secara massif. Fenomena kontras disampaikan oleh Nur Fadllan, ketika melontarkan pandangan mayoritas al-Asyâ’irah yang mengklaim sebagai golongan moderat, sehingga eksplorasi nash dan akal dilakukan secara proporsional. Mereka berpendapat bahwa akal adalah piranti paling tepat untuk melakukan pembenaran terhadap eksistensi Tuhan. Dalam hal ini, nalaritas yang mereka tawarkan berpijak dari konsep temporalitas eksistensi selain Tuhan (hudûts al-`âlam), dimana al-`âlam itu sendiri tersusun dari partikel-partikel atomik (al-jauhar al-fard) yang tidak dapat terbagi lagi dan bersifat temporal. Temporalitas partikel atomik sebagai karakter dasar dari al-`âlam inilah yang kemudian dijadikan dalih akan eksistensi makhluk yang terikat dengan dimensi ruang-waktu dan Tuhan yang qadîm. Hanya saja, konsep yang ditawarkan Asya’irah ini, di mata Ibn Rusyd, memiliki problematika yang cukup mendasar, yaitu ambiguitas akan kedudukan Sang Pencipta, apakah digolongkan sebagai dzat yang azali (immortal-abadi) ataukah dzat yang diciptakan (muhdats)? Seandainya Dia (pencipta pertama) digolongkan sebagai dzat yang diciptakan, tentu membutuhkan terhadap pencipta ke-2, kemudian pencipta ke-2 membutuhkan pencipta ke-3 dan seterusnya. Hal ini merupakan konsep yang sangat mustahil sekali diterapkan pada sebab-yang-tak- membutuhkan- sebab (Tuhan) karena akan menimbulkan kerancuan nalar, baik daur (lingkaran-perputar an) maupun tasalsul (mata rantai). Jika Dia digolongkan sebagai dzat yang azali, maka penciptaannya haruslah sesuatu yang immortal pula, karena haruslah ada keterkaitan antara eksistensi sebuah benda dengan Sang Pencipta. Dari kerancuan pola pikir ini, Ibn Rusyd menyangka bahwa Asya’irah mungkin saja berangkat dari sebuah konsep bahwa segala eksistensi yang bersifat temporal merupakan pengejawantahan dari dzat yang qadim. Akan tetapi lagi-lagi Ibn Rusyd mendapati kerancuan lainnya, di mana kaidah ushûliyyah dalam diskursus teologi Asya’irah tersebut menjelaskan bahwa segala sesuatu yang beriringan dengan sesuatu yang bersifat temporal tentulah merupakan sesuatu yang temporal pula (inna al-muqârin li al-hawâdis hâdis). Demikian kurang lebih yang disampaikan Nora Burhanuddin. Sebagai penegas pemaparan rekan Nora, Ronny Giat Brahmantyo mengemukakan kritik Ibn Rusyd terhadap alibi mutakallimîn yang menjelaskan bahwa penciptaan yang bersifat temporal muncul karena adanya kehendak (irâdah) yang qadîmah. Menurut beliau, alibi yang dipaparkan tidaklah serta-merta menjawab keraguan yang menyeruak karena kehendak (al-irâdah) bukanlah proses penciptaan (al-fa`l) yang berkaitan dengan ciptaan (al-maf`ûl). Kehendak adalah syarat bagi suatu proses penciptaan, bukanlah proses penciptaan itu sendiri. Jadi, secara garis besar Ibn Rusyd mengkritik –bahkan menolak– konsep teologi Asya’irah yang dinilainya terlalu kompleks dan njelimet. Teori ketuhanan yang ditawarkan melalui metodologi dialektik sama sekali tidak mengantarkan pada pemahaman nalar demonstratif- filosofis (al-burhân). Beliau memandang bahwa metodologi qur’anik –baik metodologi al-`inâyah al-Ilâhiyah maupun al-ikhtira` min al-`adam– memiliki standar kredibilitas yang lebih tinggi daripada dalih-dalih yang dipaparkan mutakallimin. Di akhir kajian, koordinator Lakpesdam, Ahmad Hadidul Fahmi, mengingatkan kajian hari kedua yang akan dilaksanakan hari senin, 31 Agustus, selepas shalat tarawih. Ia juga menyinggung gejala kelesuan Masisir (Mahasiswa Indonesia di Mesir) dalam mengikuti kajian-kajian ilmiah, yang seyogyanya tidak mempengaruhi semangat aktivis Lakpesdam sendiri. Dan hal itu telah dibuktikan oleh empat pembedah; Subhan Anshari, Nur Fadlan, Nora Burhanuddin, serta Ronny Giat Brahmantyo, yang memberikan analisa-analisa kritis perihal pembacaan mereka terhadap buku Ibnu Rusyd tersebut. Dan semoga dengan adanya kegiatan ini, akan senantiasa meningkatkan semangat intelektual kita ke depan. (Jangan sampai standar pengetahuan kita terhadap eksistensi tuhan berhenti pada titik “pening”, tapi bagaimana nalaritas kita mampu menembus batas budaya dan tradisi) [Non-text portions of this message have been removed] [Non-text portions of this message have been removed]
