Rosa Luxemburg: Die »schneidende Waffe der Hegelschen Dialektik«
Dogan Göçmen
(javascript:imgToggle2768('img2768');)
Die philosophische Seite des Luxemburgischen Werkes ist kaum untersucht.
Selbst unter Linken ist bislang hauptsächlich ihre politische Theorie
berücksichtigt worden, die sich allerdings häufig auf eine sehr
fragmentarische
Rezeption gründet und sich oft auf Schlagwörter reduziert. Dies führt meistens
dazu,
daß ihre Kernaussage nicht nur verzerrt wird. Nicht selten werden solche aus
dem Zusammenhang gerissene Schlagwörter gerade von ihren Gegnern gegen jene
Ziele ins Feld geführt, für die Luxemburg gekämpft hat.
Die fragmentarische Rezeption ergibt sich u.a. dadurch, daß sie keine
geschlossene Arbeit hinterlassen hat, die als ihr Hauptwerk identifiziert
werden
kann. Sie hat viele Artikel sowie kleinere und einige größere Schriften
verfaßt, die auf die »praktischen Zeitfragen« der damaligen deutschen und
internationalen sozialdemokratischen bzw. kommunistischen Bewegung eine Antwort
suchten. Selbst ihre wohl umfassendste wissenschaftliche Arbeit, »Die
Akkumulation
des Kapitals«, liest sich noch an vielen Stellen wie ein Rohmaterial. Aber der
eigentliche Grund für die fragmentarische Lesart ihrer Texte seitens ihrer
Interpreten liegt wohl darin, daß ihr Werk nicht von ihrem philosophischen
Verständnis her interpretiert wird.
Zwar hat Luxemburg im engeren Sinne des Wortes kein philosophisches Werk
verfaßt, auch hat sie keine »Philosophischen Hefte« oder »Konspekte« wie etwa
Lenin hinterlassen. Dennoch war sie an philosophischen Fragen mehr
interessiert, als man zunächst vermuten mag. Selbst philosophische
Diskussionen, die nur
für Fachphilosophen von Interesse sein mögen, konnten ihrem auf das Ganze
gerichteten Blick nicht entgehen.1 Ihr Werk bietet einen »lebendigen Spiegel«
der methodologischen und wissenschaftstheoretischen Debatten zu Beginn des 20.
Jahrhunderts, an denen sie mit vielen Beiträgen aus hegelisch-marxistischer
Perspektive beteiligt war. Insofern ist ihr Werk eine unerläßliche Quelle –
auch für die Vergegenwärtigung dieser Debatten und ihrer philosophischen
Haltung zu diesen. Zudem wäre es falsch bei marxistischen Theoretikern wie
Luxemburg, um sie als Philosophin einzuordnen, nach »reinen« philosophischen
Werken
zu suchen, denn es geht ihnen nicht allein um die Entwicklung der
dialektischen Philosophie, sondern auch um ihre Aufhebung, also um die
Anwendung der
Philosophie auf praktische Probleme.
Widerspruch als Bewegungsform
In ihrem Werk findet man nicht mehr als ein Dutzend Hinweise auf Hegel und
seine Philosophie. Doch sie verweisen auf das Herzstück seines Systems, auf
die Dialektik der Bewegung und damit auf die des Widerspruchs. »Der große
Philosoph Hegel« habe gesagt, der Widerspruch sei »das Fortleitende«, also das
Bewegende (GW 5, S. 719). Der Widerspruch ist der Grund der Bewegung und nicht
etwa im siebenten Himmel zu suchen, sondern in den Dingen selbst.
Es ist diese Lehre, durch die Hegel die verknöcherte Denkweise in Fluß
brachte. Was man sonst über das Hegelsche System kritisch anmerken mag, er
definiert bereits zu Beginn der »Wissenschaft der Logik« die permanente
Bewegung als
das Wesen aller Existenz. Der Trieb, also die Bewegung, sagt er, sei »ein
Negatives, das eine positive Richtung in sich enthält. Es ist eine der
wichtigsten Erkenntnisse, diese Natur der betrachteten Reflexionsbestimmungen,
daß
ihre Wahrheit nur in ihrer Beziehung aufeinander und damit darin besteht, daß
jede in ihrem Begriffe selbst die andere anhält, einzusehen und festzuhalten;
ohne diese Erkenntnis läßt sich eigentlich kein Schritt in der Philosophie
tun.«2 Und wenig später fügt er dann hinzu: »Es ist aber eines der
Grundvorurteile der bisherigen Logik und des gewöhnlichen Vorstellens, als ob
der
Widerspruch nicht eine so wesenhafte und immanente Bestimmung sei als die
Identität;
ja, wenn von Rangordnung die Rede und beide Bestimmungen als getrennte
festzuhalten wären, so wäre der Widerspruch für das Tiefere und Wesenhaftere
zu
nehmen. Denn die Identität ihm gegenüber ist nur die Bestimmung des einfachen
Unmittelbaren, des toten Seins; er aber ist die Wurzel aller Bewegungen und
Lebendigkeit; nur insofern etwas in sich selbst einen Widerspruch hat, bewegt
sich, hat Trieb und Tätigkeit.«3 Es ist diese Widerspruchslehre, die Luxemburg
als »die schneidende Waffe der Hegelschen Dialektik« genannt hat (GW 1/2, S.
137).
Geschichtlichkeit als Forschungsmethode ist für Luxemburg vor diesem
Hintergrund eine unerläßliche Bedingung, die erfüllt werden muß, wenn die
Untersuchungsgegenstände in ihrem Wesen, in ihrem gewordenen Werden und
Vergehen
angemessen erfaßt, erklärt und kritisch dargestellt werden sollen. Am
ausdrücklichsten hat sie diesen Gedanken in ihrem Aufsatz »Karl Marx«
ausgesprochen. Auf
die Frage, was die »Marxsche Lehre« sei, antwortet sie: Sie sei »in
allgemeinsten Umrissen« die »Erkenntnis des historischen Weges, der aus der
letzten ›
antagonistischen‹, auf Klassengegensätze beruhenden Gesellschaftsform in die
auf Interessensolidarität aller Mitglieder aufgebaute kommunistische
Gesellschaft führt«. In ihr mache die historische »Forschungsmethode« den
»unvergänglichen Teil« aus (ebd., S. 377).
Hegel, nicht Kant
Diese Methode bezieht sich auch auf die Philosophie, und die Philosophie
schließt notwendigerweise auch die Philosophiegeschichte ein. Sie reflektiert
in
ihrem Werden und der Entwicklung ihrer Kategorien auch
Gesellschaftsgeschichte. Die philosophischen Kämpfe widerspiegeln auch die
Klassenkämpfe. Der
Grundwiderspruch der kapitalistischen Gesellschaft drückt sich im
Grundwiderspruch der Philosophie dieser Gesellschaft aus. Die Bourgeoisie
brachte als
aufstrebende Klasse die Klassiker der Nationalökonomie und Philosophie hervor
und
gestattete noch »jene Unbefangenheit der Forschung, jene Rücksichtslosigkeit
der Konsequenzen, jenen kühnen Flügelschlag in die Höhe (...), aus der sie die
inneren Zusammenhänge der bürgerlichen Produktionsweise mit genialem Blick
erfaßte« (GW 1/1, S. 734). Doch spätestens nach der Französischen Revolution
von 1789 geht es dem Bürgertum darum, alle schneidenden Waffen in Philosophie
und Wissenschaftstheorie abzustumpfen. Heute wendet die bürgerliche
Wissenschaft deshalb ihren »Blick von der Erforschung der allgemeinen Gesetze
zur
Rechtfertigung der Einzelerscheinungen« (ebd.) ab. Deshalb scheine das Zurück
»heute die Losung der bürgerlichen Gesellschaftswissenschaften zu sein. Zurück
auf Kant in der Philosophie, zurück auf Adam Smith in der Ökonomie! Ein
krampfhaftes Zurückgreifen auf bereits überwundene Standpunkte, das ein
sicheres
Zeichen der Ausweglosigkeit ist, in die die Bourgeoisie geistig wie sozial
bereits geraten ist« (ebd., S. 736).
Die bürgerliche Losung zurück auf den bereits überwundenen Standpunkt der
Kantischen Philosophie richtete sich in erster Linie gegen die Hegelsche
Philosophie. Diese Losung kam von den Neukantianern, von denen viele auch
Mitglieder der SPD waren, und richtete sich in erster Linie gegen die
Hegelsche
Widerspruchslehre, die u.a. in Marxens Klassen- und Revolutionstheorie
weiterwirkt.
Im Aufsatz »Hohle Nüsse« kommt Luxemburg zu folgender Feststellung: »Da aus
Hegel die philosophischen Wege nun einmal unvermeidlich in die gefährlichsten
Räuberhöhlen von Feuerbach und Marx führen, so blieb den bürgerlichen
Philosophen nichts anderes übrig, als einfach durch einen Ukas [Befehl – D.
G.]
Hegel in der Entwicklung der Philosophie zu annullieren und die Wissenschaft ›
auf Kant‹ zurückhufen zu lassen« (ebd., S. 490).
Hegel selbst definiert seine Philosophie zum einen gegen die Kantische
Philosophie und zum anderen gegen die in starren Gegensätzen denkende
traditionelle Metaphysik. Bereits in der »Vorrede zur ersten Ausgabe« der
»Wissenschaft
der Logik« wirft er Kant, der mit seiner »Kritik der reinen Vernunft« alles
metaphysische Denken unmittelbar aus der Philosophie verbannen will,
Empirismus
vor. Hegel, trotz all seiner Kritik an der Metaphysik, will sie keineswegs
vernichten, sondern aufheben. Wenn Kant z.B. das Ding-an-sich oder das Wesen
des Objekts für unerkennbar erklärt, was ihn dazu verpflichtet,
erkenntnistheoretisch auf der Oberfläche der Erscheinungen zu bleiben, erfaßt
die Hegelsche
Philosophie das Allgemeine der Dinge, das das Besondere einschließt, in
seinem Werden und Vergehen.
Die bürgerliche Wissenschaft, die im Gegensatz zu Marx und Luxemburg mit
einem imaginären Salto mortale die Hegelsche Dialektik überwinden und auf Kant
zurückgehen will, muß auf Erkenntnisfähigkeit verzichten. Wissenschaft endet
dann wie im Fall von Eduard Bernstein in der dualistischen »Gedankenschaukel«
von Entweder-Oder, weil er »der Dialektik Valet sagt« (ebd., S. 439), oder
sie bringt, wie z.B. in der Ökonomie, nichts als ein »Wirrwarr«, nichts als
eine »System-, Geist- und Kopflosigkeit« hervor (ebd., S. 736). Dies führt
folgerichtig zu dem wissenschaftstheoretisch erbärmlichen Zustand, in dem sich
die
»Forschung wie der Vogel Strauß mit dem Kopf in den Sand der kleinen
Splittererscheinungen vergräbt, um keine größeren Zusammenhänge sehen zu müssen
und
nur für den Tagesbedarf zu arbeiten« (GW 1/2, S. 376). In der so zur »Methode
erklärten Zaghaftigkeit des empirischen Tastens« (ebd., S. 295) betreibt die
bürgerliche Wissenschaft eine »fleißige Atomisierungsarbeit«, die »das Bild
des sozialen Lebens wie in einem in tausend Splitter zertrümmerten Spiegel«
wiedergibt. Das ist auch »das sicherste Mittel«, so führt Luxemburg in ihrem
Aufsatz »Im Rate der Gelehrten« weiter aus, daß »alle großen sozialen
Zusammenhänge theoretisch aufzulösen und den kapitalistischen Wald hinter
lauter
Bäume ›wissenschaftlich‹ verschwinden zu lassen« (ebd., S. 388). Um also auf
das
Wissen in Zusammenhängen verzichten zu können, muß die bürgerliche
Wissenschaft alles tun, um die Hegelsche Last abzuwerfen. Doch dies sei ein
vergeblicher Versuch, denn »es gibt ein Zurück ebensowenig in der Wissenschaft
wie in
der tatsächlichen Entwicklung der Gesellschaft« (GW 1/1, S. 736).
Gegen die bürgerliche »Erkenntnisskepsis«, den »in allen Farben
schillernde[n] Eklektizismus« und gegen die »Theorielosigkeit« (GW 1/2, S.
376) setzt sie
die Widerspruchslehre und den Erkenntnisoptimismus, der allerdings die
wissenschaftlich begründete und prüfende Erkenntniskritik einschließt. Den
Anspruch, daß man wissenschaftstheoretisch auf die Widerspruchslehre nicht
verzichten könne, formuliert sie ausdrücklich in ihrem Buch »Einführung in die
Nationalökonomie«: »Die menschliche Gesellschaft im ganzen verwickelt sich aber
fortwährend in Widersprüche, sie geht aber daran nicht zugrunde, sondern tritt
umgekehrt erst dann in Bewegung, wo sie in Widersprüchen steckt. Der
Widerspruch im Leben der Gesellschaft löst sich nämlich immer in Entwicklung,
in neue
Fortschritte der Kultur auf. Der große Philosoph Hegel sagt: ›Der Widerspruch
ist das Fortleitende.‹ Und diese Bewegung in lauter Widersprüche ist eben die
wirkliche Art der Entwicklung der menschlichen Geschichte« (GW 5, S. 719).
Historisierend kommt sie dann in ihrem Aufsatz »Zurück auf Adam Smith« zu dem
Schluß: »Das innerste Wesen der bürgerlichen Produktionsweise, ihr
eigentliches Geheimnis läßt sich nur dann entziffern, wenn man sie in der
Bewegung, in
ihrer historischen Bedingtheit betrachtet« (GW 1/1, S. 734).
Annulliert man aber Hegel in der Philosophie, so vernichtet man zugleich
umfassende Erkenntnisfähigkeit und -möglichkeit selbst. So kann weder die
Gesellschaftsgeschichte noch die Entwicklung des Denkens, die sich beide in
Widersprüchen vorwärts bewegen, erklärt werden. Man stünde sozusagen vor einem
großen Chaos einzelner Fakten. Deshalb kann die Losung für Luxemburg nur sein:
Weiter mit Hegel in der Philosophie »auf dem bereits von Marx beschritten Wege
der dialektischen Methode« (ebd., S. 736).
Das darf aber nicht im engeren Sinne des Wortes genommen werden. Das »Weiter
mit Hegel in der Philosophie« bedeutet für Luxemburg, daß Kants Philosophie
genauso mitgenommen werden muß wie alle zivilisatorischen Errungenschaften
der Menschheit, einschließlich die der Bourgeoisie. Denn der Ruf der
bürgerlichen Wissenschaft zurück auf Kant, Smith usw. bedeutet nicht, daß sie
einfach
wiederbelebt werden. Es bedeutet vielmehr die Zerstörung vor allem jener
Elemente ihrer Lehre, die über sich hinausweisen, wie es die Neukantianer zu
genüge am Kantischen Werk praktiziert haben. Luxemburg sieht daher die Aufgabe
der
Arbeiterklasse und damit auch ihre besondere Aufgabe als eine Intellektuelle
dieser Klasse darin, selbst »die Kultur der Bourgeoisie vor dem Vandalismus
der bürgerlichen Reaktion zu schützen und die gesellschaftlichen Bedingungen
der freien Kulturentwicklung zu schaffen« (GW 1/2, S. 367).
Hegel und Marx
Luxemburgs Kritik der bürgerlichen Wissenschaftstheorie liest sich wie eine
Verteidigung der Dialektik Hegels. Diese Verschränktheit der Marxschen
Dialektik mit der Hegelschen und umgekehrt kommt vielleicht nirgends besser
zum
Ausdruck als in ihrem Werk. Nach der Lektüre ihrer wissenschaftstheoretischen
Schriften möchte man fast sagen, die Marxsche Dialektik falle oder stehe mit
der Hegelschen Dialektik und umgekehrt die Hegelsche Dialektik falle oder
stehe
mit der Marxschen Dialektik.
Wie ist aber diese »Schicksalsgemeinschaft« zu verstehen? Luxemburg
definiert die Marxsche Lehre als »ein Kind der bürgerlichen Wissenschaft«,
dessen
»Geburt« aber habe »der Mutter das Leben gekostet« (ebd., S. 376). Luxemburgs
hoch dialektischer metaphorischer Gebrauch der Begriffe von »Mutter«, »Kind«
und »Leben« verdeutlichen, in welchem Sinn das Verhältnis zwischen der
klassischen bürgerlichen Wissenschaft und der Marxschen Lehre zu verstehen
ist: im
Sinn der Hegelschen Kategorie der Negation bzw. Aufhebung, wonach etwas wohl
vernichtet wird, aber in der Form des Bewahrens des Positiven des
Aufgehobenen,
so daß das Vernichtete im Neuen weiterlebt. Auch Marx’ Philosophie ist ein
Kind der bürgerlichen Philosophie, insbesondere das der Hegelschen als die
höchste Form dieser Philosophie. Bezugnehmend auf Friedrich Engels’ Artikel
»Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie«
definiert Luxemburg »das Wesen der Philosophie als die ewige Frage nach dem
Verhältnis von Denken und Sein«, also »von menschlichem Bewußtsein in der
objektiven
materiellen Welt« (ebd., S. 370).
Diese »ewige Frage« wurde in der Philosophiegeschichte erst von Hegel bewußt
zum Grundproblem der Philosophie erhoben. In der »Einleitung« zur
»Wissenschaft der Logik« kritisiert er den bisherigen »Begriff der Logik«,
weil er den
»Stoff des Erkennens als eine fertige Welt außerhalb des Denkens an und für
sich vorhanden« voraussetze und davon ausgehe, daß »das Denken für sich leer
sei, als eine Form äußerlich zu jener Materie hinzutrete, sich damit erfülle,
erst daran einen Inhalt gewinne und dadurch ein reales Erkennen werde.«4 Im
Rahmen einer so konzipierten Logik bleibt aber das Denken bei sich, es geht
nicht über sich hinaus. Seine Modifikation bleibt deshalb als »eine
Modifikation seiner selbst, es wird dadurch nicht zu seinem Anderen; das
selbstbewußte
Bestimmen gehört ohnedies nur ihm an; es kommt also auch in seiner Beziehung
auf den Gegenstand nicht aus sich heraus zu dem Gegenstande: Dieser bleibt als
ein Ding an sich schlechthin ein Jenseits des Denkens.«5 Hegels implizite
Kritik an Kant kann hier nicht überhört werden. Er begreift seine
»Wissenschaft
der Logik« deshalb als einen alternativen Entwurf gegen Kants
Transzendentalphilosophie, mit der Kant jede Ontologie ersetzen will, in der
begründet
werden soll, wie das Denken über sich hinausgehen und den Gegenstand aneignen
kann.
Nun sieht Marx in der Hegelschen »Logik« denselben Mangel. Er gewinnt diese
Einsicht durch ein tiefes Studium der Hegelschen Philosophie und durch die
Konfrontation seiner daraus gewonnenen philosophischen Einsichten mit den
praktischen Zeit- und Streitfragen. Dieses Vorgehen unterscheidet nach
Luxemburgs
Darstellung Marx von anderen Junghegelianern. Marx geht dabei von Beginn an
dem gleichen »Hauptproblem« der Philosophie nach. Luxemburg schildert Marx’
Werdegang in »Aus dem Nachlaß unserer Meister« (GW 1/2, S. 130–141). Sie
schildert, wie Marx, getrieben von einer »inneren Krise« bzw. von »inneren
Kämpfen«
um das Hauptproblem der Philosophie und Emanzipation des Menschen, mit der
Kritik des ganzen Rechtsgebiets anfängt und über eine Kritik der Philosophie
und Politik schließlich zur Kritik der politischen Ökonomie gelangt, die den
»Granitblock« seiner totalen Kritik der kapitalistischen Gesellschaftsformation
bildet.
Ist aber damit die »Lösung des philosophischen Konflikts zwischen Denken und
Sein, zwischen der materiellen Welt und dem Denkprozeß« (ebd., S. 139)
endgültig gefunden, ist damit Hegels Philosophie ein für alle mal erledigt?
Keinesfalls! Im Gegensatz zu vielen Marxisten, die von einem mechanistischen
Standpunkt aus den Marxismus auf seine ökonomische Lehre reduzieren, kommt
Luxemburg zu dem Schluß, daß »von einem mehr oder weniger ausgearbeiteten
Lehrgebäude
(...) bei Marx nur auf dem ökonomischem Gebiet die Rede sein« kann (ebd., S.
364). »Dagegen, was das Wertvollste seiner Lehre betrifft: die
materialistisch-dialektische Geschichtsauffassung, so stellt sie nur eine
Forschungsmethode dar, ein paar leitende geniale Gedanken, die den Ausblick in
eine ganz neue
Welt gestatten, die unendliche Perspektiven der selbständigen Betätigung
eröffnen, die den Geist zu kühnsten Ausflügen in unerforschte Gebiete
beflügeln.« Doch »unbenützt liegt die herrliche Waffe, und die Theorie selbst
des
geschichtlichen Materialismus ist heute genauso unausgearbeitet und
schematisch,
wie sie aus der Hand ihrer Schöpfer gekommen ist« (ebd.). Sie muß deshalb
ständig weiterentwickelt werden, und es liegt sicherlich nicht an der
»Starrheit
und Fertigkeit des Marxschen Lehrgebäudes«, wenn es nicht weiter ausgebaut
wird. Die Weiterentwicklung der Marxschen Philosophie ist aber eine Aufgabe,
die nur dann bewältigt werden kann, wenn man das Denken an der »schneidenden
Waffe der Hegelschen Dialektik« immer wieder schärft, um sich eben jenen
»Adlerblick eines Marx« für das Ganze anzueignen.
1) Man nehme z. B. jene Stelle aus Luxemburgs Schrift »Die Akkumulation des
Kapitals. Eine Antikritik«, wo sie über die zum Teil haarspalterischen
Debatten zu Kants »Prolegomena« berichtet. Vgl. Rosa Luxemburg, Gesammelte
Werke,
Bd. 5, Dietz Verlag Berlin, 1990, S. 435. Im folgenden wird diese Ausgabe im
Text zitiert mit GW, Band und Seitenzahl.
2) G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, in: Werke, Bd. 6, Frankfurt/M.
1993, S. 73
3) Ebd., S. 75
4) G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, in: Werke, Bd. 5, Frankfurt/M.
1993, S. 36f.
5) Ebd., S. 37
Source: Junge Welt 13/09/2006
_______________________________________________
Marxism-Thaxis mailing list
[email protected]
To change your options or unsubscribe go to:
http://lists.econ.utah.edu/mailman/listinfo/marxism-thaxis
