ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΥΑΓΓΕΛΙΑΣ ΧΑΡΙΔΗ «ΜΕΣΑ ΑΠΟ ΤΑ ΜΑΤΙΑ ΤΩΝ ΤΥΦΛΩΝ: ΜΙΑ
ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΚΉ ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΤΗΣ «ΟΡΑΣΗΣ» (μέρος 9ο)
3. Ήχος, λεκτικές περι-γραφές και φωνή στην τυφλότητα
Υπάρχει μία παλιά και βαθιά ριζωμένη παράδοση ότι η όραση «αντικειμενοποιεί»
και, αντιθέτως αλλά όχι τόσο διαδεδομένα, υπάρχει, επίσης, μία παράδοση που
υποστηρίζει ότι ο ήχος «προσωποποιεί».
Ihde 2007: 21
Το να εκφράζεται κανείς μέσω της φωνής (vocalizing) είναι ένα από τα πιο
ενεργητικά είδη δραστηριότητας, [...] και το να ακούει η πιο παθητική μορφή
αντίληψης. Η φωνή φαίνεται πως είναι το μόνο κέντρο του ηχητικού κόσμου, αλλά
επίσης και το εκφραστικό μυστικό της ψυχής.
Ree 1990: 64
Τι σημαίνει για ένα ον (being) να είναι εντελώς βυθισμένο στο ακούειν
(listening), να σχηματίζεται από το ακούειν ή μέσα στο ακούειν, να ακούει με
όλη του την ύπαρξη;
Nancy 2007: 4
Smart Eyes
Το 2007, μία πρωτοποριακή συσκευή πλοήγησης και προσανατολισμού, ειδικά
σχεδιασμένη για την ασφαλή και με ακρίβεια κίνηση των τυφλών ατόμων στους
δρόμους της πόλης, κάνει την εμφάνιση της για πρώτη φορά στο προσκήνιο της
ελληνικής τεχνολογίας. Ονομάζεται Smart Eyes, αποτελεί το προϊόν δυόμιση
περίπου χρόνων προσπάθειας μίας ερευνητικής ομάδας του Αριστοτελείου
Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης (στο εξής Α.Π.Θ.) και υπόσχεται ριζική αλλαγή στην
καθημερινότητα και το βαθμό αυτονόμησης των τυφλών ατόμων. Η λογική του
βασίζεται στη συνδυαστική χρήση ενός φορητού υπολογιστή χειρός, ενός δέκτη GPS
(Global Positioning System) για την ψηφιακή χαρτογράφηση δρόμων και ενός
προηγμένου συστήματος φωνητικής επικοινωνίας μεταξύ χρήστη και συσκευής στην
ελληνική γλώσσα. Μοιάζει με κινητό τηλέφωνο και μπορεί να χρησιμοποιηθεί
παράλληλα ως τέτοιο, αλλά κύριος στόχος του είναι δύο βασικές λειτουργίες:
αφενός να περιγράψει προφορικά την ακριβή θέση (π.χ. οδό και αριθμό) όπου
βρίσκεται ο χρήστης και αφετέρου, να προτείνει τη βέλτιστη διαδρομή προς τον
προορισμό της επιλογής του, συνδυάζοντας στο μεγαλύτερο δυνατό βαθμό ασφάλεια
και ταχύτητα.
Πιο συγκεκριμένα, η εκάστοτε επιθυμητή διαδρομή σχεδιάζεται από το ίδιο το
smart eyes, εφόσον προηγουμένως το τυφλό άτομο του έχει εκφωνήσει ένα
συγκεκριμένο σημείο προορισμού. Έχοντας τη δυνατότητα να μετατρέπει αρχικά σε
γραπτό και εν συνεχεία σε προφορικό λόγο τον ψηφιακό χάρτη που εμφανίζεται στην
οθόνη, μετά τη φωνητική εντολή του χρήστη, η συσκευή περιγράφει μέσω ηχητικών
μηνυμάτων τη διαδρομή που έχει οργανώσει για αυτόν. Έτσι, το τυφλό άτομο
λαμβάνει σαφείς προφορικές οδηγίες για τη σειρά των βημάτων που πρέπει να
ακολουθήσει (π.χ. πόσα ακριβώς μέτρα πρέπει να διανύσει μέχρι την επόμενη οδό ή
διασταύρωση, την επόμενη δεξιά ή αριστερή στροφή που πρέπει να παρθεί, κάποιο
φωτεινό σηματοδότη ή την πιο κοντινή διάβαση πεζών, κ.λπ.), έως ότου φτάσει στο
σημείο που επιθυμεί, αλλά και ενημέρωση για διάφορα χαρτογραφημένα σημεία
ενδιαφέροντος που μπορεί να τύχουν στην πορεία του και τα οποία το ίδιο το
άτομο έχει προεπιλέξει (χαρακτηριστικά κτίρια, καφετέριες, εστιατόρια, σινεμά,
μουσεία δημόσιες υπηρεσίας, νοσοκομεία, κ.ά.). Τέλος, ο σχεδιασμός της κάθε
δρομολόγησης περιλαμβάνει πληροφορίες για τα μέσα μαζικής μεταφοράς, καθώς και
για το πού βρίσκεται η πλησιέστερη κατάλληλη στάση, ή πού ακριβώς πρέπει να
αποβιβαστεί ο χρήστης ανάλογα με τον προορισμό του.
Το πρόγραμμα του smart eyes σχεδιάστηκε αρχικά για να λειτουργήσει στους
δρόμους συγκεκριμένων και κατά κύριο λόγο κεντρικών δήμων της Αθήνας και της
Θεσσαλονίκης. Εκεί άρχισε να πραγματοποιείται και το τελικό στάδιο της
πιλοτικής του εφαρμογής για χρονικό διάστημα έξι μηνών, παρέχοντας εκατόν
πενήντα δωρεάν συσκευές σε τυφλά άτομα και άτομα με προβλήματα όρασης (εκατό
στην Αθήνα και πενήντα στη Θεσσαλονίκη), τα οποία επιλέχθηκαν βάσει
συγκεκριμένων κριτηρίων: βαθμός εξοικείωσης με τη χρήση ήδη υπαρχόντων
ομιλουσών τεχνολογιών (κινητά τηλέφωνα και ηλεκτρονικοί υπολογιστές), βαθμός
αυτόνομης κίνησης και συχνότητα μετακίνησης στην πόλη με τη βοήθεια του λευκού
μπαστουνιού, βαθμός και στάδιο τύφλωσης, ηλικία, κ.ά. Στόχος της δοκιμαστικής
αυτής φάσης υπήρξε η αξιολόγηση του smart eyes σε συνθήκες πραγματικού αστικού
περιβάλλοντος. Έτσι, ενδεχόμενα λάθη και παραβλέψεις που θα εντόπιζαν τα τυφλά
άτομα κατά τη χρήση του στις καθημερινές τους διαδρομές θα αποτελούσαν
σημαντική πηγή πληροφόρησης για την ομάδα ανάπτυξης του Α.Π.Θ., ώστε να
εξαλείψει αποκλίσεις από την αναμενόμενη λειτουργία του προγράμματος και να
βελτιώσει την αποτελεσματικότητά του πριν την τελική του διάθεση στην αγορά.
Η αρχική υποδοχή του smart eyes υπήρξε ενθουσιώδης από τον χώρο των τυφλών,
καθώς υποσχόταν πολλά για τη βελτίωση της ποιότητας της καθημερινής τους ζωής
και την ενίσχυση της αυτονομίας τους. Πολύ σύντομα, όμως, η συμμετοχή στη
δοκιμαστική χρήση του προγράμματος και στη διαδικασία ανατροφοδότησης της
σχετικής έρευνας αποδείχτηκε απογοητευτική. Μία βασική αδυναμία της συσκευής,
για παράδειγμα, ήταν ότι δε λειτουργoύσε σε σημεία που περιστοιχίζονταν από
ψηλά εμπόδια, λόγω δυσκολίας λήψης του δορυφορικού σήματος. Το ίδιο ίσχυε και
για το εσωτερικό των μέσων μαζικής μεταφοράς, με αποτέλεσμα να μην υπάρχει
πρόσβαση στα ονόματα των στάσεων, εκτός κι αν κάποιος είχε τη δυνατότητα να
στέκεται διαρκώς δίπλα σε κάποιο παράθυρο ανοιχτό. Έτσι, σε περίπτωση που το
λεωφορείο δε σταματούσε σε όλες τις προβλεπόμενες στάσεις - ώστε να μπορεί
κανείς να υπολογίσει τη σωστή μετρώντας τις ενδιάμεσες - ήταν πολύ πιθανό το
τυφλό άτομο να αποβιβαστεί αλλού. Το smart eyes, βέβαια, θα το ενημέρωνε για το
λάθος του. Το λεωφορείο, ωστόσο, θα είχε χαθεί και η ταλαιπωρία δε θα είχε
αποφευχθεί. Η άλλη λύση, όπως σχολίασε κάποιος χρήστης, θα ήταν να ζητήσει από
τον οδηγό ή κάποιον συνεπιβάτη να τον ενημερώσουν για το πού θα έπρεπε να
κατέβει. μία πρακτική που ήδη ακολουθούσαν τα τυφλά άτομα, πρόσθεσε,
καταδεικνύοντας έτσι τη χρήση του smart eyes ως περιττή και τη βοήθειά του ως
ανύπαρκτη, στην προκειμένη περίπτωση. Σοβαρά, επίσης, ήταν τα προβλήματα που
παρουσιάστηκαν σχετικά με την ανάγνωση των χαρτών (π.χ. μεγάλες αποκλίσεις στις
οδούς) και την αναγνώριση της φωνητικής εντολής του χρήστη από τη συσκευή -
κάτι που γινόταν σχεδόν αδύνατο σε ανοιχτούς χώρους, λόγω της παρεμβολής
εξωτερικών θορύβων. Αν και άρχισαν να βελτιώνονται σταδιακά με κάποιες τεχνικές
αναβαθμίσεις του λογισμικού (π.χ. προστέθηκε ένα προσβάσιμο πληκτρολόγιο, αντί
της φωνητικής επικοινωνίας, σε βασικές λειτουργίες της συσκευής), τελικά δεν
εξαλείφθηκαν. Σαν αποτέλεσμα, το smart eyes τέθηκε από πολλούς σε αχρηστία ή
περιορίστηκε στη λειτουργία του ως κινητού τηλεφώνου, ενώ άλλοι ζήτησαν να
επιστραφεί στην ερευνητική ομάδα πριν να ολοκληρωθεί το στάδιο της δοκιμαστικής
του εφαρμογής, καθώς αποδείχτηκε αναξιόπιστο ως προς τις οδηγίες που παρείχε
και, άρα, ιδιαίτερα επικίνδυνο ως προς τη χρήση του.
Η αποτυχία αυτή αποδόθηκε κατά κύριο λόγο στην έλλειψη συνέπειας και
υπευθυνότητας εκ μέρους του πανεπιστημίου. Πιο συγκεκριμένα, υπήρξαν παράπονα
για σημαντικές και αδικαιολόγητες καθυστερήσεις στην παράδοση των συσκευών σε
πολλούς χρήστες, καθώς και για τις αναβαθμίσεις του λογισμικού προγράμματος,
ενώ κάποιες από αυτές δεν πραγματοποιήθηκαν ποτέ. Επιπλέον, η επικοινωνία
μεταξύ των τυφλών ατόμων και της ερευνητικής ομάδας δεν υπήρξε συστηματική και
άμεση, όπως προβλεπόταν από τη μεταξύ τους αρχική συμφωνία, με αποτέλεσμα οι
παρατηρήσεις για λάθη ή τεχνικά προβλήματα που προέκυψαν κατά την πιλοτική
εφαρμογή του smart eyes να μην επιλύονται ή να μη βρίσκουν την αναμενόμενη
ανταπόκριση. Η στάση αυτή του Α.Π.Θ., προκαλώντας τη γενική και έντονη
δυσαρέσκεια των τυφλών χρηστών και των φορέων τους που συμμετείχαν στο
πρόγραμμα, δεν ερμηνεύτηκε μόνο ως αδιαφορία και αθέτηση υποσχέσεων, αλλά και
ως πρόθεση για εκμετάλλευση της κοινότητας των τυφλών. Όπως αναφέρει η
Περιφερειακή Ένωση Κεντρικής Μακεδονίας του Πανελληνίου Συνδέσμου Τυφλών σε
επιστολή διαμαρτυρίας της προς την ερευνητική ομάδα του πανεπιστημίου, «δεν
μπορεί να χαίρεται κανείς όταν έναν τυφλό τον εκμεταλλεύονται κάποιοι για την
ανάπτυξη του κοινωνικού τους προφίλ και μόνο». Την αρνητική αυτή εντύπωση
επιβεβαίωνε επιπλέον η αντίφαση ανάμεσα στη μη-λειτουργία της συγκεκριμένης
τεχνολογίας, από τη μία, τις συνεχόμενες βραβεύσεις και δημόσιες παρουσιάσεις
της, από την άλλη.
Θεωρούμενο, λοιπόν, ως ένα ερευνητικό πρόγραμμα το οποίο είχε ως κύριους
στόχους την απορρόφηση ευρωπαϊκών κονδυλίων εκ μέρους του Α.Π.Θ. και την
προώθηση του κοινωνικού προσώπου των εταιρειών (Cosmote, Microsoft Ελλάς,
Geomatics) που βοήθησαν για την έρευνα και υλοποίησή του (παροχή οικονομικής
στήριξης, υλικοτεχνικής υποδομής, πρώτης ύλης και τεχνογνωσίας), το smart eyes
απορρίφθηκε εξ ολοκλήρου από την πλειονότητα των τυφλών ατόμων και καταχωρήθηκε
στη μνήμη τους ως τεχνολογική αποτυχία. Σε τι συνίσταται, όμως, η φύση αυτής
της «αποτυχίας»; Ή, διαφορετικά, μέσα από ποιο πρίσμα μπορούν να ερμηνευθούν οι
υποσχέσεις των πανεπιστημιακών ερευνητών και, κατά συνέπεια, οι προσδοκίες των
τυφλών ατόμων για ενίσχυση της αυτονόμησής τους, τις οποίες η εν λόγω
τεχνολογία πρόσβασης δεν κατόρθωσε να εκπληρώσει;
Παρουσιάζοντας το smart eyes και το φάσμα των νέων δυνατοτήτων που θα μπορούσε
να προσφέρει σε όσους το χρησιμοποιούσαν, αυτό που κυρίως τονίστηκε από την
ερευνητική ομάδα του Α.Π.Θ. και τους εκπροσώπους των συμμετεχόντων εταιρειών
ήταν ο συνδυασμός καινοτόμων αποτελεσμάτων σε τεχνολογικό και την ίδια στιγμή
κοινωνικό επίπεδο. Η κοινωνική χρησιμότητα της νέας αυτής τεχνολογίας πρόσβασης
δε στόχευε μόνο να δείξει «το δρόμο της επικοινωνίας στα άτομα με προβλήματα
όρασης», αλλά να αποδείξει, επιπλέον, ότι μία από τις βασικές μέριμνες της
σύγχρονης ερευνητικής προσπάθειας στην Ελλάδα είναι να κάνει «την τεχνολογία
προσιτή σε όλους και να φέρει τους ανθρώπους πιο κοντά». Αποκτώντας, έτσι, ρόλο
πολύτιμου εργαλείου για την προσβασιμότητα των τυφλών ατόμων στις δύσβατες
αστικές δομές και, επομένως, για την ισότιμη συμμετοχή τους στην κοινωνία, το
smart eyes θεωρήθηκε ως ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα του πώς «η σύμπραξη των
πόλων έρευνας και ανάπτυξης μπορεί να οδηγήσει στη βελτίωση της καθημερινής
ζωής των ΑμεΑ», του πώς, με άλλα λόγια, «η τεχνολογία μπορεί να έχει και
ανθρώπινη πλευρά όταν τίθεται στην υπηρεσία της κοινωνίας». Η ίδια ρητορική
περί τεχνολογικής προόδου και δυνατότητας για απελευθέρωση τροφοδότησε και τις
προσδοκίες που η εμφάνιση της νέας αυτής ομιλούσας τεχνολογίας δημιούργησε στο
χώρο των τυφλών.
Εξετάζοντας την άποψη ότι οι τεχνολογικές καινοτομίες μπορούν να υπερβούν τον
κοινωνικό αποκλεισμό και τη φτώχεια που βιώνει μεγάλο ποσοστό των ανάπηρων
ατόμων στις σύγχρονες δυτικές κοινωνίες, ο γεωγράφος Brendan Gleeson στρέφει
την αναλυτική του ματιά σε αυτήν ακριβώς τη «δύναμη χειραφέτησης» (enabling
power) με την οποία επενδύονται οι σχεδιασμοί προσβασιμότητας και οι βοηθητικές
τεχνολογίες από σημαντικό μέρος της βιβλιογραφίας για την αναπηρία. Ειδικότερα,
επικρίνει την παραδοχή ότι «η ανάπτυξη περισσότερο εκλεπτυσμένων εφαρμοσμένων
τεχνολογιών [.] θα απελευθερώσει όλο και μεγαλύτερο αριθμό ανάπηρων ατόμων από
τους κοινωνικούς και οικονομικούς περιορισμούς που τους 'επιβάλλουν' οι
σωματικές τους βλάβες (bodily impairments)» (1999: 98-9). Εν αντιθέσει,
υποστηρίζει ο συγγραφέας, οι περιβαλλοντικές αλλαγές που στοχεύουν στη βελτίωση
της πρόσβασης των ανάπηρων ατόμων και που προβάλλονται επίσης ως
«αντιστάθμισμα» στους «φυσικούς περιορισμούς» (natural limits) που θέτει το
σώμα, καθιστούν αδύνατη τη θεώρηση της αναπηρίας και, άρα, του εκτοπισμού των
αναπήρων από το σύνολο του πληθυσμού, ως προϊόντα κοινωνικά κατασκευασμένων
περιορισμών (όπ.π.: 103-4).
Κατά τον Gleeson, ένας εξίσου ισχυρός, αν και λιγότερο διακριτός, «τεχνολογικός
ντετερμινισμός» της αναπηρίας χαρακτηρίζει και την προσέγγιση που ερμηνεύει τον
αποκλεισμό των ανάπηρων ατόμων ως αποτέλεσμα «επιπόλαιου σχεδιασμού»
(thoughtless design) (όπ.π.: 104). Σε αυτήν τη θεώρηση, οι κάθε είδους
περιορισμοί που συναντά κανείς στις μη-προσβάσιμες πόλεις δεν αποδίδονται στο
ανάπηρο σώμα, αλλά στο ότι η ισχύουσα νομοθεσία και η πολεοδομική πολιτική
βάσει των οποίων σχεδιάζεται και υλοποιείται ο δημόσιος και ιδιωτικός χώρος
παραβλέπουν τις ανάγκες του. Πρόκειται για την κονστρουκτιβιστική ερμηνεία της
σχέσης μεταξύ αναπηρίας και χώρου, η οποία, παρά τις βελτιώσεις στην πρόσβαση
που έχει επιτύχει σε κάποιες περιπτώσεις, καταλήγει να χάνει την κριτική της
δύναμη λόγω της τάσης της να αναγάγει την κοινωνική καταπίεση των αναπήρων στην
προβληματική του δομημένου περιβάλλοντος, να θεωρεί, δηλαδή, τον τρόπο δόμησης
του χώρου ως κύρια πηγή της αναπηρίας τους. Ο χώρος, τότε, απογυμνώνεται από
τις ιστορικές, κοινωνικές και πολιτικές του προεκτάσεις και περιορίζεται σε ένα
σύνολο άψυχων υλικών αντικειμένων, ενώ οι διαφορετικές ιστορίες όσων δρουν και
κινούνται σε αυτόν περνούν στο περιθώριο (όπ.π.: 104-5).
Η απουσία της διαλεκτικής μεταξύ χωρικού και κοινωνικού ως «αμοιβαία
συγκροτούμενων υλικών-συμβολικών δυναμικών», που επισημαίνει ο Gleeson σε σχέση
με την αξιολόγηση και την χρήση της τεχνολογίας (όπ.π.: 107), έχει σχολιαστεί
στο προηγούμενο κεφάλαιο αναφορικά με την εκ των προτέρων εννοιολόγηση του
χώρου ως εμποδίου για την ισότιμη και ελεύθερη συμμετοχή των ανάπηρων ατόμων
στην ευρύτερη κοινωνία. Συνοπτικά, αυτό που διακρίνει μεγάλο μέρος των σπουδών
αναπηρίας, και ιδιαίτερα το κοινωνικό μοντέλο, είναι ότι ο χώρος εκλαμβάνεται
ως δεδομένος, ουδέτερος και απόλυτα καθορισμένος από τις νόρμες της αρτιμελούς
κοινωνίας και, επομένως, ως εξ ορισμού περιοριστικός για το ανάπηρο υποκείμενο,
με αποτέλεσμα να αποκρύπτονται οι σχέσεις εξουσίας που συγκροτούν τον χώρο ως
εμπόδιο και το άτομο που κινείται σε αυτόν ως εμποδιζόμενο. Ως προς τη σχέση
μεταξύ οπτικής αναπηρίας και προσβασιμότητας, αυτό που δε λαμβάνεται υπόψιν
είναι ότι ο ορισμός της χωρικότητας ως οπτικής αναπαράστασης και εμπειρίας
αποτελεί ο ίδιος σημαντικό μέρος της κατασκευής της τυφλότητας ως αναπηρίας.
Έτσι, τα τυφλά άτομα εγκλωβίζονται εντός του χώρου που επιχειρούν να διασχίσουν
κάθε φορά, καθώς παραβλέπονται οι διαφορετικοί αισθητηριακοί τρόποι βάσει των
οποίων αντιλαμβάνονται τις λεπτομέρειες που τον δομούν. Και παρότι το smart
eyes επιχειρεί να συνδέσει άμεσα την πρόσβαση στο χώρο με την ακοή, μία από τις
πιο κεντρικές αισθήσεις στην αισθητηριακή επιστημολογία των τυφλών ατόμων, ο
προβληματισμός που ανακύπτει στο σημείο αυτό αφορά στην ποιότητα της ακοής που
προϋποθέτει η συγκεκριμένη ομιλούσα τεχνολογία πρόσβασης και, άρα, στο είδος
των ήχων που της απευθύνει.
Όπως έχει ήδη αναφερθεί επιγραμματικά στο δεύτερο κεφάλαιο, η λύση στο πρόβλημα
της προσβασιμότητας που προτείνει το smart eyes οργανώνεται γύρω από
πολιτισμικά εγκαθιδρυμένες συμβάσεις περί οπτικής πρόσληψης της χωρικότητας,
όπως είναι αυτή της γραμμικής προοπτικής. Έτσι, η συχνά αβέβαιη, βήμα-προς-βήμα
πορεία που διανύει ένα τυφλό άτομο με το μπαστούνι του αντικαθίσταται από μία
διαδρομή, η οποία, λόγω του ότι προσχεδιάζεται από το τεχνητό και πανοπτικό
βλέμμα ενός δορυφόρου, αδυνατεί να λάβει υπόψιν τους ποικίλους τρόπους με τους
οποίους ένα τυφλό άτομο ταξινομεί και νοηματοδοτεί το περιβάλλον,
εξοικειώνεται, δηλαδή, με τον πολύπλοκο χαρακτήρα που αποκτά ο χώρος όταν η
αντιληπτική σωματική προσοχή στρέφεται σε περιβάλλοντες ήχους, αναπάντεχες
απτικές επαφές και συγκεχυμένες οσμές. Αντιθέτως, η συγκεκριμένη τεχνολογία
πρόσβασης έχει σα βασικό στόχο να μεταφράσει και να κατακερματίσει τον χώρο σε
ηχητικές μεν πληροφορίες, οι οποίες, ωστόσο, εξακολουθούν να τον κωδικοποιούν
με γνώμονα τη γραμμική αντίληψη και περιγραφή του από τους βλέποντες,
αναφέροντας ονόματα στάσεων, αριθμούς οδών, υπολογισμένες σε μέτρα και εκατοστά
αποστάσεις - μέχρι κανείς να φτάσει στον τελικό του προ-ορισμό χωρίς τις
αστοχίες, τις καθυστερήσεις και τις περιττές παρακάμψεις που μπορεί να
προκαλέσει η απουσία όρασης.
Όπως θα φανεί στη συνέχεια, με τη συγκεκριμένη ερμηνεία του smart eyes δε
στοχεύω στο να εξιδανικεύσω τις άλλες αισθήσεις ως αυθεντικότερα ή εγκυρότερα
από την όραση αντιληπτικά μέσα πρόσβασης στη γνώση των πραγμάτων, ώστε να
αποκαταστήσω την ανισορροπία που προκαλεί η πολιτισμική κυριαρχία της όρασης.
Αντίθετα, η επικέντρωσή μου στη διαμεσολαβημένη από οπτικοκεντρικές συμβάσεις
σύνδεση μεταξύ χώρου και ακοής, στην οποία βασίστηκε η λειτουργία του,
επιδιώκει να παραπέμψει σε μία πολιτική των αισθήσεων: να καταδείξει πώς το
smart eyes αποσυνδέει το χώρο από το σώμα και τις αισθήσεις των τυφλών ατόμων
ώστε να τα συμπεριλάβει στη σφαίρα του οπτικά αρτιμελούς υποκειμένου και, έτσι,
να αναλύσει πώς ο κοινωνικός αποκλεισμός που βιώνουν και οι σχέσεις εξουσίας
στις οποίες εμπλέκονται, λόγω της απούσας ή ελλιπούς όρασής τους, εκκινούν από,
και την ίδια στιγμή, αναπαράγουν, την εγκαθιδρυμένη πολιτισμική ιεράρχηση
μεταξύ όρασης και ακοής. Τοποθετημένο σε αυτή τη βάση, το ομιλούν πρόγραμμα
smart eyes αποτελεί μία αφορμή για να ανοίξει η συζήτηση σχετικά με το ρόλο που
κατέχει η ακοή, ως μέσο αντίληψης, στην αισθητηριακή επιστημολογία της
τυφλότητας και, συνεπώς, στη συγκρότηση της ακουστικής εμπειρίας των τυφλών
ατόμων.
Ο γενικός αυτός προβληματισμός θέτει το πλαίσιο για να αρθρωθούν τα πιο
συγκεκριμένα και στενά συνδεδεμένα μεταξύ τους ερωτήματα που διατρέχουν το
παρόν κεφάλαιο. Λαμβάνοντας υπόψιν ότι στο δυτικό πολιτισμό η ακοή αξιολογείται
ως κατώτερο, συγκριτικά με την όραση, μέσο αντίληψης, με ποιους τρόπους τα
τυφλά άτομα νοηματοδοτούν και βιώνουν τους ήχους, την ομιλία, τη φωνή,
οτιδήποτε, με άλλα λόγια, απευθύνεται στην ακοή τους (με τρόπο «φυσικό» ή
«τεχνητό»); Τι μπορεί να σημαίνει για ένα τυφλό άτομο το να βρίσκεται συχνά «εν
αναμονή» ήχων ή λεκτικών περιγραφών προκειμένου να κατανοήσει τις λεπτομέρειες
του περιβάλλοντα υλικού ή έμψυχου κόσμου; Πώς διαμορφώνεται η σχέση των τυφλών
ατόμων με τον άλλο, εκείνον που αντιλαμβάνονται μέσω της ομιλίας και προπαντός
της φωνής του, αντί της οπτικής του παρουσίας; Πώς, εν τέλει, η ρηματοποίηση ή
η μετατροπή σε ήχο όσων θα ήταν ανύπαρκτα για το αντιληπτικό πεδίο των τυφλών
ατόμων μπορούν να προβληματοποιήσουν οπτικά φορτισμένες έννοιες, όπως η μνήμη
και κυρίως η αναγνώριση του εαυτού και του άλλου; Τα ζητήματα αυτά διερευνώνται
αρχικά σε σχέση με την ακοή, για να γίνουν, ωστόσο, ακόμη πιο συγκεκριμένα στο
επόμενο κεφάλαιο, όπου το αναλυτικό ενδιαφέρον εστιάζει, στην αίσθηση της αφής.
Η «πόλη-πανόραμα» και ο υποβιβασμός των αισθήσεων ως μέσων αντίληψης του χώρου
Όπως έχω ήδη αναφέρει, ένα από τα καθήκοντά μου ως βλέπουσας εργαζόμενης στο
αθλητικό σωματείο τυφλών ήταν και η συνοδεία των μελών του σε υποχρεώσεις εκτός
γραφείου (π.χ. συνελεύσεις ομοσπονδιών, ενημερωτικές ημερίδες, αθλητικές
διοργανώσεις, κ.ά.), η ενεργή συμμετοχή, δηλαδή, σε μία πρακτική πρόσβασης που
πρωτίστως προϋποθέτει τη συντονισμένη κίνηση μεταξύ δύο ή και περισσοτέρων
ατόμων στον χώρο. Σε αυτό το πλαίσιο συντονισμού με το σώμα του άλλου ήταν που
άρχισαν να γίνονται εμφανείς κάποιες σχηματικές, αν και χαρακτηριστικές,
διαφορές μεταξύ τυφλών και βλεπόντων ως προς την αντίληψη της χωρικότητας, όπως
συνέβη, για παράδειγμα, όταν για πρώτη φορά συνόδευσα τη Φλώρα σε μία ενημέρωση
όπου έπρεπε να παραστεί ως εκπρόσωπος του σωματείου. Λόγω της ελάχιστης γνώσης
μου τότε για το πώς μπορεί να κινηθεί αυτόνομα ένα τυφλό άτομο, η ανησυχία μου
ήταν αν θα κατόρθωνε να βρει μόνη της το σημείο όπου θα πραγματοποιόταν η
συνάντηση. Πρότεινα, έτσι, να συναντηθούμε σε κάποιο κοντινό σταθμό του μετρό,
σε ένα πιο δομημένο, δηλαδή, και επομένως πιο προσβάσιμο για εκείνη, κατά την
άποψή μου, χωρικό πλαίσιο, και από εκεί να περπατήσουμε μαζί. Κατά τη διάρκεια
της διαδρομής, επιχειρώντας να εντοπίσω το ακριβές μέρος που αναζητούσαμε,
θεώρησα σκόπιμο να την ενημερώσω για τον αριθμό της διεύθυνσης. Σύντομα, όμως,
αποδείχτηκε ότι μία τέτοια πληροφορία ήταν μάλλον περιττή. «Δεν ξέρω αριθμούς.
Ξέρω μόνο πώς να πάω», αποκρίθηκε αμέσως, δίνοντάς μου να καταλάβω ότι γνώριζε
ήδη, τόσο το πού βρισκόταν το κτίριο, όσο και την ακριβή πορεία που έπρεπε να
ακολουθήσουμε από το σταθμό του μετρό μέχρι την είσοδό του. Και πράγματι, η
Φλώρα αντιλήφθηκε εγκαίρως ότι φτάσαμε, πριν προλάβω να εντοπίσω τον αριθμό που
εξακολουθούσα να ψάχνω.
Συζητώντας για το εάν τα τυφλά άτομα είναι προικισμένα με «ειδικές ικανότητες»,
με αντιληπτικά, δηλαδή, προσόντα που αντισταθμίζουν κατά τρόπο άμεσο και
«μαγικό» την οπτική απώλεια (η έκτη αίσθηση, για παράδειγμα, νοείται συχνά ως
μία τέτοια ιδιότητα της τύφλωσης) και αναλογιζόμενος τις προσπάθειες του να
αξιοποιήσει τις άλλες του αισθήσεις όταν στα είκοσί του άρχισε να χάνει την
όρασή του (την περίοδο της συζήτησής μας, είχαν ήδη περάσει τριάντα χρόνια από
τότε), ο Στέφανος διευκρινίζει:
Οι τυφλοί δεν είναι προικισμένοι με ειδικές ικανότητες. Αυτά είναι βλακείες.
Απλά οι άνθρωποι δεν μπορούν να κάνουν διαφορετικά. Αναγκάζονται να μάθουν να
αντιλαμβάνονται με τις άλλες αισθήσεις. Τον ήχο και τη μυρωδιά κυρίως. Ας πούμε
ότι κάποιος θέλει να πάει στην Ομόνοια. Ένας που βλέπει θα βάλει σημάδι το
σουβλατζίδικο. Θα το δει και, μπαπ, θα στρίψει. Γωνία Σωκράτους και Βερανζέρου,
εκεί, δηλαδή, που είναι ο Πανελλήνιος [Σύνδεσμος Τυφλών], υπάρχει ένα
σουβλατζίδικο. Εγώ που είμαι τυφλός, θα καταλάβω ότι πλησιάζω από τη μυρωδιά.
Μπορεί και να ρωτήσω κιόλας. Ή, μόλις βγω στην Γ' Σεπτεμβρίου, το καταλαβαίνω
από τον αέρα. Στο σπίτι μου έχουμε ένα μπαλκόνι [αναπαριστά τις διαστάσεις του
μπαλκονιού με τη βοήθεια των χεριών του]. Τα βήματά μου αλλάζουν ήχο καθώς
προχωράω στο μπαλκόνι. Ακούω τον ήχο που κάνουν. Ή, όταν φτάσω σε τοίχο το
καταλαβαίνω. Είναι σα να κόβεται ο αέρας. Το καταλαβαίνω με το σώμα, την αφή. Ο
Μάριος, ας πούμε, μπορεί να κυκλοφορεί σε ένα χώρο, να χτυπάει μεταξύ τους τα
δύο δάχτυλα του ενός χεριού και από τον ήχο που κάνουν κάθε φορά, να
καταλαβαίνει πού ακριβώς βρίσκεται μέσα στον χώρο. Σε τέτοια ευαισθησία,
δηλαδή, μπορεί να φτάσει το αυτί. Οι εκ γενετής τυφλοί είναι πολύ έξυπνοι σε
αυτό.
Η συγκεκριμένη περιγραφή συμπυκνώνει κάποιους μόνο από τους πολλούς και
διαφορετικούς τρόπους με τους οποίους τα τυφλά άτομα έχουν μάθει να εξασκούν
και να χρησιμοποιούν την αντιληπτική ευαισθησία του σώματος και των αισθήσεών
τους, ώστε να ερμηνεύσουν τις λεπτομέρειες που δομούν τον περιβάλλοντα χώρο, να
τις ταξινομήσουν και να συνθέσουν μία «εικόνα» για αυτόν. Πρόκειται, ωστόσο,
για μία εικόνα που διαφοροποιείται σημαντικά από εκείνη που θεωρείται ότι
παρέχει η όραση, καθώς η σωματική προσοχή τους στρέφεται εντατικότερα σε άλλες,
πέραν της οπτικής, αισθητηριακές ποιότητες του κόσμου (αν και κάποια οπτικά
χαρακτηριστικά των πραγμάτων συμπεριλαμβάνονται στο αντιληπτικό πεδίο των
τυφλών ατόμων, όπως αναλύω στη συνέχεια), προσδίδοντας στην πρόσβαση και την
αυτόνομη κίνηση ένα περιεχόμενο ασύμβατο με εκείνο που προτείνει η βασισμένη σε
οπτικοκεντρικές συμβάσεις λειτουργία του smart eyes. Έτσι, οι διαστάσεις ενός
συγκεκριμένου περιβάλλοντος (π.χ. ενός δωματίου, ή άλλου προσδιορισμένου
χώρου), σε συνδυασμό με την αίσθηση του αέρα στο πρόσωπο και το σώμα, συχνά
υπολογίζονται με βήματα, ενώ η ίδια πρακτική ακολουθείται και για κοντινές
αποστάσεις μεταξύ χωρικών σημείων (π.χ. τόσα βήματα χρειάζονται μέχρι να φτάσει
κανείς σε εκείνη την πόρτα του ηλεκτρικού σιδηρόδρομου, ώστε, τη στιγμή της
αποβίβασης, να βρεθεί πιο κοντά στην έξοδο του σταθμού). Άλλες πάλι φορές, η
αίσθηση της χωρικότητας που αποκτά ένα τυφλό άτομο μέσω της κίνησης
περιγράφεται με πιο αφαιρετικούς όρους, όπως αυτούς του «νοητού χάρτη».
Μιλώντας για το πώς έχει μάθει να περιδιαβαίνει και να ανακαλύπτει τους δρόμους
της αθηναϊκής πόλης μόνος του και με τη βοήθεια του μπαστουνιού, ο Κώστας, για
παράδειγμα, αναφέρει:
Δεν έχω καλό προσανατολισμό, άλλα έχω το χάρτη στο μυαλό μου. Ξέρω δρόμους.
Δηλαδή, μπορεί να χάσω εύκολα τον προσανατολισμό μου, αλλά αν κάποιος μου πει
σε ποιους δρόμους βρισκόμαστε, θα καταλάβω [.] Αν τελικά χρειαστεί, θα ρωτήσω
και κόσμο. Αλλά προσπαθώ μόνος μου. Χάνομαι, κάποια στιγμή βρίσκω το δρόμο. Γι'
αυτό μπορώ να καθοδηγήσω και κάποιον με το αυτοκίνητο. Όταν έρχεται ο αδελφός
μου [από το χωριό όπου και ο ίδιος μεγάλωσε] πρέπει να ξέρω τους δρόμους για να
τον οδηγήσω. Στο αυτοκίνητο, ας πούμε, του λέω, στρίψε στο δεύτερο στενό. Αυτός
θα πρέπει να προσέχει τα φανάρια και τα σήματα, οπότε δεν μπορεί να ψάχνει και
τις οδούς. Του ζητάω να μου πει πόσα φανάρια έχουν περάσει και τότε μπορώ να
του πω προς τα πού ακριβώς πρέπει να κατευθυνθεί.
Ή, επισημαίνοντας κάποιες διαφοροποιήσεις σχετικά με το πώς θεωρεί ότι βιώνεται
ο χώρος μέσω της όρασης (ο ίδιος τυφλώθηκε σε παιδική ηλικία, αλλά διαθέτει
ακόμη την αίσθηση του φωτός), εξηγεί συμπληρωματικά:
Οι βλέποντες δεν μπορούν να περιγράψουν σε έναν τυφλό μία διαδρομή. Για
παράδειγμα, αντί να σου πουν κάνε αριστερά στον τρίτο δρόμο και μετά βρες την
τρίτη πολυκατοικία, θα σου πουν στρίψε μόλις συναντήσεις [δεις] το Hondos
Center.
Ιδωμένος υπό αυτό το πρίσμα, ο χάρτης της πόλης που περιγράφει ο Κώστας
αποτελεί μία χαρτογράφηση των κινήσεών του μέσα σε αυτή, μία ταξινόμηση του
αστικού περιβάλλοντος με βάση τις ποικίλες διαδρομές που έχει διανύσει κατά
καιρούς και άλλες που διανύει καθημερινά (π.χ. από το σπίτι στο χώρο εργασίας
του πριν να συνταξιοδοτηθεί ή στο σχολείο και άλλες εκπαιδευτικές
δραστηριότητες των ανήλικων παιδιών του), μόνος ή/και με τη βοήθεια οικείων του
βλεπόντων προσώπων. Πρόκειται για έναν ενσωματωμένο ή βιωμένο χώρο, μία αίσθηση
της χωρικότητας που εγγράφεται στη μνήμη του σώματος (Bourdieu 2006) μέσω της
κίνησης και της διάσχισης περισσότερο ή λιγότερο καθημερινών διαδρομών, μέσω
των ποικίλων αισθητηριακών πληροφοριών που προκύπτουν κατά τη διάρκειά τους,
καθώς και των σημαδιών που τα τυφλά άτομα συνηθίζουν να τοποθετούν στον χώρο,
γράφοντας το «έδαφος υπό τη μορφή μονοπατιού ή χναριού», για να δανειστώ τα
λόγια του Tilley (2012: 241). Η διαφορά ανάμεσα σε αυτή την αίσθηση, ή το
«φαινομενολογικό περίπατο» (όπ.π.: 224), και τους τρόπους κατασκευής και
οπτικής μόνο πρόσληψης των σύγχρονων γεωγραφικών χαρτών γίνεται εύκολα εμφανής,
καθώς σε αυτούς κυριαρχούν χαρακτηριστικά, όπως: η χρήση συμβόλων για την
οπτική αναπαράσταση λεπτομερειών του χώρου, η κατασκευή αριθμητικών κλιμάκων
για την αποτύπωση των πραγματικών διαστάσεων και αποστάσεών του, αλλά
πρωτίστως, η αποστασιοποιημένη και αντικειμενική πρόσληψή του που θεωρείται ότι
παρέχει η θέασή του από ψηλά. Σε αυτό το πλαίσιο, ο γεωγραφικός χάρτης μπορεί
να ιδωθεί ως ένα «στιγμιότυπο», μία αποκρυστάλλωση ενός συγκεκριμένου χώρου σε
μία δεδομένη χρονική στιγμή, όπου η κίνηση δεν είναι δυνατόν να συλληφθεί
(Rodaway 1994: 133-42).
Αναλύοντας την πολυπλοκότητα του αστικού χώρου και αναφερόμενος στη γοητεία που
ασκεί «η θέαση του συνόλου όταν βλέπεις από ψηλά», ο Michel de Certeau γράφει
για την «απαλλαγή από την επήρεια της πόλης» (2010: 244), για την ανάγκη,
δηλαδή, του δυτικού ανθρώπου να «μετατρέπει σε κάτι αναγνώσιμο την πολυσύνθετη
υφή της πόλης και [να] καθηλώνει σ' ένα διαφανές κείμενο τη σκοτεινή και
αδιαπέραστη κινητικότητά της» (όπ.π.: 246). Πρόκειται για μία αντίστιξη μεταξύ
του πάνω και του κάτω, ή του ψηλά και του χαμηλά, την οποία περιγράφει με όρους
πανοπτικής όρασης και τύφλωσης:
[.] Να μην είσαι τίποτ' άλλο πέρα από τούτο το βλέπον σημείο, αυτή είναι η
μυθοπλασία της γνώσης.
Κι έπειτα; Θα πρέπει να ξαναπέσεις στο ζοφερό χώρο όπου κυκλοφορούν τα πλήθη
που είναι ορατά από ψηλά, αλλά εκεί κάτω δε βλέπουν; Πτώση του Ικάρου (όπ.π.:
245, έμφαση δική μου).
Μέσω της μεταφορικής και ειρωνικής αυτής αντίθεσης, ο de Certeau μας παραπέμπει
στην ολοποιητική θεώρηση της πόλης που εμφανίστηκε για πρώτη φορά στους
ζωγραφικούς πίνακες του Μεσαίωνα και της Αναγέννησης. Ήταν τότε που γεννήθηκε η
επιθυμία να ιδωθεί η πόλη από ψηλά και στο σύνολό της, τότε που η καλλιτεχνική
απεικόνισή της ως «πανόραμα» αντιστοιχούσε σε μία συγκεκριμένη μορφή της όρασης
που δεν είχε ακόμη συγκροτηθεί. «Η μυθοπλασία αυτή μεταμόρφωνε ήδη τον
μεσαιωνικό θεατή σε ουράνιο οφθαλμό», μας λέει ο de Certeau, για να αναρωτηθεί
στη συνέχεια αναφορικά με τα αρχιτεκτονικά κυρίως επιτεύγματα της σύγχρονης
εποχής: «το ίδιο δεν έγινε και αφότου οι διάφορες τεχνικές διαδικασίες
οργάνωσαν μία 'εξουσία του πανθ' ορά;» (όπ.π.).
Εάν η «πόλη-πανόραμα» είναι μία οπτική κατασκευή που καθίσταται δυνατή
παραγνωρίζοντας το πλήθος και τη διαφορετικότητα των πρακτικών που λαμβάνουν
χώρα εντός της, τότε, η οπτικοποιημένη σύνδεση μεταξύ χώρου και ακοής στην
οποία βασίστηκε το smart eyes, έρχεται να υπηρετήσει την ίδια ολοποιητική
σύλληψη του χώρου: αφενός, γιατί συμπυκνώνει και αποκρύπτει στη μορφολογία μιας
οπτικής γεωγραφίας το πώς σημειώνεται ο χώρος από τη σωματική κίνηση των τυφλών
ατόμων - από το «ύφος της απτικής πρόσληψης και της κιναισθητικής ιδιοποίησης»
των βημάτων που «διαπλέκονται πλάθοντας χώρους», όπως ποιητικά περιγράφει την
«τυφλή» κινητικότητα των ανθρώπων στις πόλεις ο de Certeau (όπ.π.: 253).
αφετέρου, γιατί η ποικιλότητα των ήχων, των σωματικών επαφών και των οσμών,
οτιδήποτε, δηλαδή, ανήκει στο γύρω περιβάλλον και μπορεί να απευθυνθεί στην
αισθητηριακή επιστημολογία της τυφλότητας, χάνεται μέσα στη ρηματοποίηση των
οπτικών λεπτομερειών του χώρου, πριν καν γίνει αντιληπτή. Σα να υπόσχεται, εν
ολίγοις, ένα πανοπτικό αντιστάθμισμα στην έλλειψη γνώσης που θεωρείται ότι
χαρακτηρίζει το τυφλό υποκείμενο, η ομιλία του smart eyes αποτελεί μεν μία
μορφή ακούσματος, η οποία, όμως, αποκλείει τους τρόπους οργάνωσης ή
επανοργάνωσης του χώρου όταν απουσιάζει η αίσθηση της όρασης. Όπως άλλωστε
υποδηλώνει και η στοχευμένη επιλογή της ονομασίας του: μάτια που «βλέπουν»
γίνονται «έξυπνα». Έτσι, οι προφορικές οδηγίες που παρέχει το εν λόγω
πρόγραμμα καταλήγουν να ενισχύουν τις παγιωμένες οπτικοκεντρικές συμβάσεις περί
αντίληψης του χώρου, υποβαθμίζοντας τους πλείστους τρόπους με τους οποίους η
ακοή, η αφή, η όσφρηση και η σωματική κίνηση των τυφλών ατόμων, συμβάλλουν στη
βίωση και νοηματοδότησή του.
Το πώς συγκροτείται, ωστόσο, η αντίληψη του χώρου στην τυφλότητα δεν αποτελεί
μία ουδέτερη διαδικασία αισθητηριακής κινητοποίησης και εξάσκησης, αλλά
χρειάζεται να ιδωθεί στη συνάφεια των ιδιαίτερων πολιτισμικών συσχετισμών που
έχουν εγκαθιδρυθεί ανάμεσα στην κάθε μία από τις παραπάνω αισθήσεις και την
αναγωγή του χώρου σε οπτική εμπειρία και αναπαράσταση. Επικεντρώνοντας στο
παράδειγμα της όσφρησης (και εξηγώντας παράλληλα γιατί η εν λόγω αίσθηση, όπως
και η γεύση, δεν έχει ανακύψει ως αντικείμενο ανάλυσης στην παρούσα διατριβή),
αυτό που προκύπτει είναι ότι, ενώ τα τυφλά άτομα οργανώνουν και χαρτογραφούν το
γύρω περιβάλλον βάσει λεπτομέρειων που προκύπτουν από την κίνηση του σώματος, ή
την ακοή (φυσικοί και μηχανικοί ήχοι, ομιλίες, φωνές, λεκτικές περιγραφές) και
την αφή (διαμεσολαβημένες ή άμεσες, στοχευμένες ή τυχαίες επαφές), οι οσμές
φαίνεται να τοποθετούνται στο περιθώριο της χωρικής τους αντίληψης. Εκτός από
λίγες περιπτώσεις κλιματικών φαινομένων και εποχικών αλλαγών (π.χ. η έντονη
μυρωδία του υγρού από τη βροχή χώματος ή τα ανοιξιάτικα αρώματα των ανθισμένων
λουλουδιών) και μέρη που δηλώνουν την παρουσία τους με τις έντονες οσμές τους
(π.χ. το σουβλατζίδικο που ανέφερε ο Στέφανος, κάποιο μαγειρείο, η κεντρική
αγορά τροφίμων της Αθήνας, το καφεκοπτείο), η οσφρητική προσοχή των τυφλών
ατόμων στρέφεται κατά κύριο λόγο στο είδος της (ευχάριστης ή δυσάρεστης)
μυρωδιάς που μπορεί να αποπνέει το σώμα των άλλων, για να συνδεθεί, συνήθως, με
πολιτισμικές εννοιολογήσεις της «βρωμιάς» και της «καθαρότητας» και πολύ πιο
σπάνια με την οσφρητική ταυτότητα του άλλου.
Μία ανάλογη περιθωριοποίηση της όσφρησης ως μέσου ταξινόμησης, νοηματοδότησης
και διαχείρισης του χώρου χαρακτηρίζει και την πλειονότητα των επιστημονικών
μελετών που έχουν διεξαχθεί, στην ψυχολογία κυρίως, σε σχέση με τους τρόπους
οργάνωσης των εξωτερικών ερεθισμάτων στα πλαίσια της τυφλότητας. Σε αντίθεση με
την ακοή και την αφή που έχουν αποτελέσει κεντρικά αντικείμενα ενδιαφέροντος, η
οσφρητική προσοχή των ατόμων έχει παραμεληθεί (Ferdenzi κ.ά. 2010: 55), ενώ οι
λίγες ερευνητικές προσπάθειες που έχουν στραφεί προς μία τέτοια κατεύθυνση,
εστιάζουν κατά κύριο λόγο στην οσφρητική συμπεριφορά των παιδιών με προβλήματα
όρασης. Σε αυτές τις μελέτες, οι οσμές συνδέονται με τομείς που διακρίνονται
από σωματική εγγύτητα μάλλον, παρά με το ευρύτερο περιβάλλον, όπως η ατομική
υγιεινή, η αναγνώριση οικείων προσώπων και η κατανάλωση τροφής και ποτού.
Προκύπτει, έτσι, μία αντιληπτική εξειδίκευση η οποία αποδίδεται στο πρώιμο
στάδιο ωρίμανσης της παιδικής ηλικίας. Όπως εξηγούν περαιτέρω οι ερευνητές, τα
παιδιά δεν έχουν ακόμη αναπτύξει ικανότητες αυτόνομης κίνησης, με αποτέλεσμα η
προσοχή τους σχετικά με το πώς συνδέονται οι οσμές με τον ευρύτερο χώρο να μην
έχει καλλιεργηθεί συστηματικά (όπ.π.: 57-8). Στρέφοντας, ωστόσο, την προσοχή σε
μελέτες που έχουν στοιχειοθετήσει την ανθρωπολογία των αισθήσεων (βλ. αναλυτικά
παρακάτω), η αποσύνδεση της όσφρησης από τη διαδικασία αντίληψης του χώρου και
τον περιορισμό της στη σφαίρα του ιδιωτικού μπορεί να ερμηνευθεί πολύ
διαφορετικά, καθώς σχετίζεται σε μεγάλο βαθμό με την πορεία υποβιβασμού της
στην ιστορία του δυτικού πολιτισμού - μία πορεία, που, στον περιορισμένο χώρο
του παρόντος κεφαλαίου, δεν θα μπορούσε παρά να αποδοθεί με τις αδρές γραμμές
ενός σύντομου σχεδιαγράμματος.
Σύμφωνα με την ιστορικό Constance Classen, ο ευρωπαϊκός Διαφωτισμός και η
αναθεώρηση της μέχρι τότε ισχύουσας αισθητηριακής ταξινόμησης που επέφερε
υπήρξε καθοριστική για την απαξίωση της όσφρησης περισσότερο ίσως από κάθε άλλη
αίσθηση (1993: 15-6). Μέχρι τα τέλη του 18ου και τις αρχές του 19ου αιώνα, η
όσφρηση απολάμβανε προνομιακή αντιμετώπιση, καθώς εκλαμβανόταν «ως μεταφορά της
αλήθειας και ως ένδειξη της ιερής πραγματικότητας πίσω από τον λανθασμένο κόσμο
των φαινομένων». Ως ικανή, επομένως, να παρέχει πρόσβαση σε μία «ουσιαστική»
πραγματικότητα που παρέμενε αόρατη για τα μάτια, η όσφρηση ερχόταν σε ιεραρχική
αντίθεση με την επιφανειακότητα που είχε αποδωθεί στην οπτική αντίληψη (όπ.π.:
25-6). Εντούτοις, με τη θεώρηση της όρασης την περίοδο εκείνη ως της κατεξοχήν
αίσθησης που συνδέεται με την επιστημονική γνώση και τον ορθό λόγο, η όσφρηση
άρχισε σταδιακά να χάνει την αντιληπτική της δύναμη, ενώ συμπληρωματικά της
υποβίβασής της λειτούργησε μακροχρόνια και η προτεσταντική ηθική,
καταδικάζοντας τα αρώματα ως «επιπόλαιες και παραπλανητικές» ουσίες που
επισκιάζουν και υποβαθμίζουν το πνεύμα και τις αισθήσεις (όπ.π.: 26-8).
Οι εξελίξεις στο πεδίο της ιατρικής επιστήμης υπήρξαν εξίσου σημαντικές για τη
συγκρότηση του μετέπειτα ρόλου της όσφρησης, μας λέει η Classen σε συνέχεια της
παραπάνω πολιτισμικής ιστορίας (1993: 29), αλλά και σε αυτή που συνέγραψε με
τους David Howes και Anthony Synnott (2006: 100-2). Στα τέλη του 19ου αιώνα, η
διάδοση και επικράτηση των θεωριών του Παστέρ ότι οι ασθένειες δε μεταδίδονται
μέσω των οσμών, αλλά των μικροβίων, αποδυνάμωσε την ιατρική αξία της όσφρησης
ως αιτίας ή εμποδίου εκδήλωσης της αρρώστιας. Παράλληλα, εντατικοποιήθηκαν οι
μεταρρυθμιστικές κινήσεις στον τομέα της υγιεινής που είχαν ξεκινήσει ήδη από
τις αρχές του 19ου αιώνα, δίνοντας ιδιαίτερη έμφαση στην κατασκευή
αποχετευτικών συστημάτων και δικτύων υπονόμων για την απομάκρυνση των
απορριμμάτων από τους δημόσιους χώρους και εισάγοντας τη συχνή χρήση του
καθαρού νερού ως απαραίτητη στις πρακτικές της σωματικής καθαριότητας και της
ατομικής υγιεινής (των ανώτερων και των μεσαίων στρωμάτων αρχικά, των εργατικών
τάξεων, κατόπιν συστηματικής πίεσης, στη συνέχεια). Το αποτέλεσμα ενός τέτοιου
προτάγματος για «εξυγίανση» του αστικού χώρου και του σώματος ήταν να χάσουν τα
αρώματα τις προληπτικές και θεραπευτικές τους ιδιότητες, θεωρούμενα, επιπλέον,
ανθυγιεινά για τον ανθρώπινο οργανισμό, να εξαφανιστούν οι πηγές δυσοσμίας από
τους δρόμους και να απομείνουν στην ατμόσφαιρα της πόλης οι νέες οσμές της
βιομηχανικής παραγωγής, προκαλώντας τη δυσφορία των κατοίκων, από τη μία,
συμβολίζοντας την τεχνολογική πρόοδο της εποχής, από την άλλη.
Η νεώτερη περίοδος της επιστήμης και της βιομηχανίας, λοιπόν, αφαίρεσε μεγάλο
μέρος από την εννοιολογική αξία με την οποία είχε επενδυθεί η αίσθηση της
όσφρησης κατά το παλαιό καθεστώς της θρησκείας και της οικιακής παραγωγής. Οι
οσμές συνδέθηκαν, είτε με ασήμαντες καλλιτεχνικές και κοινωνικές
δραστηριότητες, όταν ήταν ελαφριές και ευχάριστες, είτε με την έννοια της
ζωικότητας, όταν ήταν βαριές και δυσάρεστες (Classen 1993: 29), ενώ η ίδια η
όσφρηση, υποβιβασμένη στη χαμηλότερη θέση της αισθητηριακής ιεραρχίας μαζί με
την αφή (Corbin 1986: 7, Stoller 1989: 8), συμβόλιζε και αναπαρήγαγε τους τότε
κατώτερους κοινωνικούς ρόλους, όπως αυτοί αντικατοπτρίζονταν, για παράδειγμα,
στο πρόσωπο των γυναικών και των «αγρίων». Και στις δύο περιπτώσεις, αν και με
διαφορετικό τρόπο στην κάθε μία, η ταύτιση της όρασης με την αντικειμενικότητα
και την ορθολογικότητα της επιστημονικής γνώσης υπήρξε καθοριστική για τη
δημιουργία τέτοιων συμβολισμών. Έτσι, ενώ στους άνδρες άρμοζαν ασχολίες που
χαρακτηρίζονταν από την έντονη οπτική δραστηριότητά τους (η επιστήμη, η
εξερεύνηση του κόσμου, η βιομηχανία, η πολιτική), οι γυναίκες περιορίζονταν στα
στενά όρια του οσφρητικού-απτικού-γευστικού οικιακού χώρου, επιφορτισμένες με
τη φροντίδα του νοικοκυριού και την ανατροφή των παιδιών. Στη βάση αυτού του
διαχωρισμού, η όσφρηση εγκλωβίστηκε στα πλαίσια του ιδιωτικού και
φυσικοποιήθηκε ως «αίσθηση του αισθήματος και της διαίσθησης, της δημιουργίας
οικογένειας και της αποπλάνησης», χαρακτηριστικών, δηλαδή, που συνδέονταν
αποκλειστικά με το γυναικείο φύλο (Classen 1993: 31, Classen, Howes και Synnott
2006: 103-4).
Αναλόγως εγκλωβιστική υπήρξε και η ταύτιση της όσφρησης με τις έννοιες της
ζωικότητας και του πρωτογονισμού που χαρακτήρισε την επιστημονική και
φιλοσοφική σκέψη του Διαφωτισμού. Ακολουθώντας και τροφοδοτώντας τον ιατρικό
λόγο της εποχής, η επικρατούσα άποψη στα τέλη του 18ου αιώνα ότι η όσφρηση δεν
αποτελεί σημαντικό μέσο πρόσληψης της γνώσης, ούτε μπορεί να προσφέρει
αισθητική απόλαυση, συμπληρώθηκε έναν αιώνα αργότερα από τις επιστημονικές και
ψυχολογικές θεωρίες περί εξελικτικής και πολιτισμικής προόδου της κοινωνίας.
Ήταν τότε που η όσφρηση καταχωρήθηκε ως μία από τις αισθήσεις που ο άνθρωπος
όφειλε να καταστείλει ώστε να εξελιχθεί και να θεωρηθεί «πολιτισμένος»
(Classen, Howes και Synnott 2006: 109-10), και φυσικοποιήθηκε ως χαρακτηριστικό
που βρίσκεται πιο κοντά στο ζωικό από ότι στο ανθρώπινο είδος. Από τη στιγμή,
άλλωστε, που ήταν προορισμένος να βαδίζει όρθιος και να ανακαλύπτει την τροφή
του από απόσταση και μέσω της όρασης, η συγκεκριμένη αίσθηση έχανε τη μοναδική
αξία που της είχε αποδοθεί ως εργαλείου επιβίωσης. Υπό αυτό το πρίσμα, η
καλλιέργεια και η χρήση της όσφρησης θεωρήθηκαν «έλλειψη λεπτότητας και άγνοια
καλών τρόπων», που δεν αποκάλυπταν μόνο «μια βασική αποτυχία στο επίπεδο της
κοινωνικής εκπαίδευσης» του ανθρώπου (Corbin 1986: 6-7), αλλά που τον έκαναν,
επιπλέον, να επιστρέφει στην πρότερη κατάσταση της αγριότητας και της έλλειψης
πολιτισμού. Αυτή ήταν η συλλογιστική γύρω από την οποία κινήθηκαν και
ανθρωπολογικές μελέτες της περιόδου εκείνης σχετικά με τις αισθητηριακές
συνήθειες και πρακτικές των μη-δυτικών κοινωνιών: αναπαράγοντας και
γενικεύοντας το φαύλο κύκλο σύνδεσης της όσφρησης με τον πρωτογονισμό,
συμπέραιναν ότι «η αυξημένη οσφρητική συνείδηση των μη ευρωπαϊκών πολιτισμών
ήταν ένα επιπλέον δείγμα της χαμηλότερης θέσης που κατείχαν στην [ανθρώπινη]
εξελικτική κλίμακα» (Classen 1997: 404-405, Classen, Howes και Synnott 2006:
111-2).
Όραση και μη οπτικές αισθήσεις, ή κατασκευάζοντας την αισθητηριακή διαφορά ως
Ετερότητα
Ακολουθώντας, λοιπόν, τα βήματα των φυσικών επιστημών για να προσδώσει στην
έρευνα και τη θεωρία της το κύρος της αντικειμενικότητας και του ορθολογισμού
που απαιτούνταν ώστε να αποκτήσει το δικό της μερίδιο στον επιστημονικό χώρο
(Fabian 1983), η νεοσύστατη κοινωνική ανθρωπολογία των τελών του 19ου και των
αρχών του 20ου αιώνα, αναζήτησε, μεταξύ άλλων, ενδείξεις της «άγριας
αισθητηριακότητας» των μη-Ευρωπαίων που θα αποδείκνυαν κατά τρόπο ποσοτικό και
βιολογικό την ταύτισή τους με το σώμα και τις «πρωτόγονες» ή «ζωικές» αισθήσεις
της αφής, της γεύσης και της όσφρησης (Howes 2003: 4-5). Η συγκρότηση της
ανθρωπολογίας των αισθήσεων βασίζεται στην αμφιβήτηση αυτής ακριβώς της
αντίληψης. Όπως τονίζει η Classen, οι αισθήσεις χρειάζεται να προσεγγιστούν ως
κοινωνικά κατασκευασμένες, και όχι απλά ως βιολογικές και αμετάβλητες
διεργασίες για τη συλλογή δεδομένων (1993: 1-2, 1997: 402). Η παραδοχή αυτή,
αλλά και η πολιτισμική σχετικοποίηση της αισθητηριακότητας και της αντίληψης
που συνεπάγεται, συγκρότησαν το θεωρητικό πυρήνα για την αποδόμηση της δυτικής
οπτικής κυριαρχίας που κυρίως απασχόλησε την ανθρωπολογία των αισθήσεων: η
συγκριτική διερεύνηση των διαφορετικών αισθητηριακών εμπειριών και η ερμηνεία
για το πώς αυτές δομούνται σύμφωνα με τους όρους του κάθε πολιτισμού
προϋπέθεταν την αναγνώριση των οπτικοκεντρικών προκαταλήψεων της δυτικής
επιστήμης, συμπεριλαμβανομένων και εκείνων που παραδοσιακά βαραίνουν την
ανθρωπολογική θεωρία και έρευνα. Στo πλαίσιo ενός τέτοιου αναστοχασμού, η
εστίαση στις «μη οπτικές αισθήσεις» (non visual senses) - όπως ομαδοποιήθηκαν
η ακοή, η αφή, η γεύση και η όσφρηση - κρίθηκε απαραίτητη. Ήταν αυτές που
αποτέλεσαν το ιδιαίτερο αντικείμενο των θεωρητικών αναζητήσεων και της έρευνας
του εν λόγω ανθρωπολογικού τομέα, με το κεντρικό ερώτημα, όπως υπογραμμίζει ο
Howes, να σχηματίζεται γύρω από το πώς μπορεί να βιώνεται ο κόσμος σε
πολιτισμικά συμφραζόμενα που οργανώνονται βάσει «λιγότερο οπτικών, περισσότερο
ακουστικών ή οσφρητικών, γευστικών ή απτικών όρων, σε σύγκριση με αυτούς που
εμείς είμαστε συνηθισμένοι» (1991: 3-6).
Η αντίθεση αυτή μεταξύ όρασης και μη οπτικών αισθήσεων δε θα μπορούσε παρά να
διαμορφώσει και τα όρια του ερευνητικού πεδίου. Προϋποθέτοντας ότι οι μη
δυτικές κοινωνίες αξιολογούν, ταξινομούν, συνδέουν και βιώνουν τις αισθήσεις με
τρόπους ριζικά διαφορετικούς από εκείνους που επιβάλλει η οπτική κυριαρχία της
σύγχρονης δυτικής σκέψης, οι άλλοτε «πρωτόγονοι» πολιτισμοί τοποθετούνταν τώρα
στον αντίποδα του δυτικού οπτικοκεντρισμού, για να αποτελέσουν τον κατεξοχήν
ερευνητικό προορισμό της ανθρωπολογίας των αισθήσεων. Εκεί - στον Αμαζόνιο και
τη νότια Αμερική, την Αφρική και την Ωκεανία, τη νότια και ανατολική Ασία,
κ.ο.κ. - μπορούσε κανείς να διερευνήσει ποια άλλη αίσθηση εκτός της όρασης
αποτελεί την οργανωτική αρχή για τη δόμηση της κοινωνίας και την ιεράρχηση των
σχέσεών της, πώς επενδύονται σε συμβολικό και νοηματικό επίπεδο οι μη οπτικές
αισθήσεις, πώς ταξινομείται και περιγράφεται ο χώρος και ο χρόνος μέσω αυτών,
πώς βιώνονται το σώμα, το φύλο, η ηλικία, ο βιολογικός κύκλος της ζωής, κ.λπ.
Ιδιαίτερη έμφαση δόθηκε, επίσης, στο ότι η απόκτηση γνώσης δε συγκροτείται
απαραιτήτως γύρω από την όραση. αντίθετα, οι ήχοι, τα αγγίγματα, οι μυρωδιές ή
οι γεύσεις, ανάλογα με την κοινωνία που μελετάται κάθε φορά, μπορεί να
αποτελούν εξίσου ή/και πιο βασικά μέσα πληροφόρησης και φορείς πολιτισμικού
νοήματος, φανερώνοντας πτυχές του κόσμου ασήμαντες σε συμφραζόμενα όπου η όραση
έχει φυσικοποιηθεί ως η πιο αντικειμενική και αξιόπιστη όλων των αισθήσεων.
Προκειμένου, λοιπόν, να αποφυσικοποιήσει τις παραδοχές που έχουν στηρίξει την
οπτικοποίηση της σύγχρονης δυτικής σκέψης και τον υποβιβασμό των άλλων
αισθήσεων και να αποκαθηλώσει την όραση από την κορυφή της αισθητηριακής
ιεραρχίας, η ανθρωπολογία των αισθήσεων χρειάστηκε να «μεταβεί» στους μακρινούς
τόπους των μη δυτικών κοινωνιών ή τους αλλοτινούς χρόνους της προ-νεωτερικής
Δύσης (όπως προκύπτει, για παράδειγμα, από την πολιτισμική ιστορία της όσφρησης
που έχει ήδη αναφερθεί). Εδώ βρίσκεται και το σημείο όπου το εγχείρημά της
φαίνεται να χάνει την αναλυτική του δύναμη και να συναντά τους ερμηνευτικούς
περιορισμούς του. Γιατί, αυτό που διαφαίνεται στην ανάγκη για απο-οικειοποίηση
του οπτικοποιημένου εαυτού και για επαν-οικειοποίηση της (πολυ)αισθητηριακής
ετερότητας είναι τα σχόλια του Johannes Fabian σχετικά με το βασικό ιδεολογικό
τέχνασμα που χρησιμοποίησε η κοινωνική ανθρωπολογία ώστε να κατασκευάσει το
αντικείμενο της έρευνάς της: την προσέγγιση των σχέσεων μεταξύ Δύσης και
Ετερότητας «όχι μόνο ως διαφορά αλλά και ως απόσταση στον χώρο και τον Χρόνο»
(1983: 147). Η συγκρότηση της ανθρωπολογίας ως επιστήμης, εξηγεί περαιτέρω,
έχει βασιστεί στην τοποθέτηση της ζωής «εκείνων που παρατηρούνται» σε χρόνο
διαφορετικό (βιολογικά προγενέστερο) από «τον Χρόνο του παρατηρητή» (όπ.π.:
25). Εν συντομία, πρόκειται για μία χρονική απόσταση που κατασκευάστηκε με
όρους φυσικού εξελικτισμού (naturalized Time), από τη μία, οπτικών
αναπαραστάσεων και ταξινομήσεων του χώρου, από την άλλη (spatialized Time,
όπ.π.), και που συνέδεσε την πολιτισμική διαφορά, τόσο με απομακρυσμένους και
αυστηρά προσδιορισμένους χώρους, όσο και με παρελθοντικά στάδια αυτού που
θεωρήθηκε ως ανοδική εξέλιξη του δυτικού πολιτισμού. Σύμφυτη με μία τέτοια
διαδικασία εξωτικοποίησης των άλλων κοινωνιών υπήρξε και η συγκρότησή τους ως
οπτικών αντικειμένων:
[.] το αντικείμενο της ανθρωπολογίας δε θα μπορούσε να έχει κερδίσει
επιστημονικό στάτους μέχρις ότου να υποστεί μία διπλή οπτική σταθεροποίηση, ως
διανοητική εικόνα και ως οπτικό παράδειγμα ενός είδους γνώσης. Και οι δύο τύποι
αντικειμενοποίησης βασίζονται σε απόσταση, χωρική και χρονική [.] Αυτό σημαίνει
ότι ο Άλλος, ως αντικείμενο γνώσης, πρέπει να είναι διαχωρισμένος, διακριτός
και κατά προτίμηση μακριά (distant) από το γνώστη (Fabian 1983: 121).
Η συστηματική αυτή τοποθέτηση του ανθρωπολογικού αντικειμένου σε έναν Χρόνο που
βρίσκεται πριν από το παρόν της ανθρωπολογικής παραγωγής λόγου και γνώσης
συνιστά μία άρνηση της «συγχρονίας» (coevalness, όπ.π.: 31), γράφει ο Fabian,
τονίζοντας στη συνέχεια ότι ένας τέτοιος «αλλοχρονισμός» (allochronism, όπ.π.:
32) καθιστά αδύνατη τόσο «την επικοινωνιακή διαντίδραση με τον Άλλο» στα ίδια
χρονικά πλαίσια της κάθε επιτόπιας έρευνας (όπ.π.: 148), όσο και «τη διαλογική
αντιπαράθεση μεταξύ [.] των κοινωνιών» (όπ.π.: 154). Αντιθέτως, η αναγνώριση
της συγχρονίας αποτελεί παράλληλα και αναγνώριση ότι αυτό που βρίσκεται σε
συνθήκες ανταγωνισμού και σύγκρουσης «δεν είναι οι ίδιες κοινωνίες σε
διαφορετικά στάδια εξέλιξης, αλλά διαφορετικές κοινωνίες που αντιμετωπίζουν η
μία την άλλη στον ίδιο Χρόνο» (όπ.π.: 154-5).
Ανάλογη με τις παρατηρήσεις του Fabian για την καθιέρωση της επιστήμης της
ανθρωπολογίας, είναι και η κριτική που μπορεί να ασκηθεί στην ενασχόλησή της με
τις αισθήσεις και την τάση της να ρομαντικοποιεί το αισθητηριακό παρελθόν της
σύγχρονης Δύσης, προβάλλοντάς το στις κοσμολογίες των χρονικά παράλληλων, αλλά
χωροταξικά μακρινών της, μη δυτικών κοινωνιών. Ειδικότερα, το ζήτημα που
προκύπτει αφορά στην κατασκευή των συγκεκριμένων πολιτισμών ως συμβόλων που
συμπυκνώνουν την αντίθεση προς το σύγχρονο δυτικό οπτικοκεντρισμό και την ίδια
στιγμή υπενθυμίζουν την απώλεια των πιο «πλούσιων» και «άμεσων» αισθητηριακών
καταστάσεων που θα μπορούσε να βιώσει κανείς σε συνθήκες όπου δεν έχει επέλθει
ο κατακερματισμός των αισθήσεων και επικρατήσει η όραση ως το πιο αντικειμενικό
και αξιόπιστο εργαλείο αντίληψης. Αν, δηλαδή, η ανθρωπολογία των αισθήσεων
χρειάστηκε ένα συνδετικό κρίκο μεταξύ των διαφορετικών αυτών κοινωνιών για να
συγκροτήσει το πεδίο όπου επρόκειτο να εξασκήσει την ερευνητική της ευαισθησία
και να αναπροσαρμόσει το αναλυτικό της βλέμμα, αυτός βρέθηκε στη νοσταλγική
αναζήτηση του δικού της παρελθόντος: οι μη δυτικοί και απομακρυσμένοι
πολιτισμοί εντοπίστηκαν για να συμβολίσουν και να φέρουν πιο «κοντά»
αισθητηριακές εμπειρίες παρόμοιες - ως προς τον πλουραλισμό και την
αυθεντικότητα και όχι την εννοιολόγηση - με εκείνες που συνήθιζε να απολαμβάνει
και η Δύση, αλλά που έχασε από την εποχή της νεωτερικότητας και την επικράτηση
της ορθολογικής σκέψης και μετά.
Εξωτικοποιώντας, λοιπόν, την έννοια της αισθητηριακής αντίληψης στη βάση μίας
τέτοιας πολιτισμικής συμβολοποίησης, η ανθρωπολογία των αισθήσεων παρέλειψε σε
μεγάλο βαθμό να θίξει ζητήματα που άπτονται της ίδιας της κοινωνικής
συγκρότησης των αισθήσεων. Έτσι, το πώς σχηματίζονται οι μεταξύ τους σχέσεις
και δομείται στις λεπτομέρειές του το κάθε αισθητηριακό σύστημα, ή, αλλιώς, το
πώς εγκαθιδρύεται η κυριαρχία αυτής της αίσθησης και ο αποκλεισμός κάποιας
άλλης για τη βίωση και νοηματοδότηση του κόσμου, αποτελούν κάποιες από τις
δυναμικές και περίπλοκες διαδικασίες με τις οποίες απέφυγε να καταπιαστεί.
Αντίθετα, οι κοινωνίες που μελέτησε αναπαραστάθηκαν κυρίως με όρους
αισθητηριακής ομογενοποίησης και σταθερότητας, ενώ η ύπαρξη διαφορετικών
αισθητηριακών ταξινομήσεων που διεκδικούν χώρο και έκφραση στα ίδια πολιτισμικά
συμφραζόμενα, αν και τέθηκε σαν θέμα προς συζήτηση, τελικά δεν αναλύθηκε.
Στοχεύοντας, με άλλα λόγια, στη συγκρότηση των άλλων αισθήσεων ως φορέων
πολιτισμικού νοήματος και γνώσης, οι σχετικές έρευνες διαφύλαξαν την κριτική
στην αισθητηριακή κυριαρχία μόνο για την περίπτωση της σύγχρονης δυτικής όρασης
και παρέβλεψαν το γεγονός ότι και οι μη οπτικές αισθήσεις δομούνται εν μέσω
κοινωνικών συγκρούσεων και εντάσεων, με την έννοια ότι μπορεί να αντανακλούν
τις εκάστοτε σχέσεις εξουσίας και την ίδια στιγμή να διαμορφώνουν το έδαφος για
την ενεργοποίηση και εκδήλωσή τους.
Σύμφυτη με μία τέτοια διαδικασία αντικειμενοποίησης των «μη οπτικών» αισθήσεων
ως Άλλων από την όραση υπήρξε και η φυσικοποίησή τους ως εγγενώς αντίθετων προς
αυτήν. Αναφορικά με την όσφρηση, παραδείγματος χάρη, ο Howes επισημαίνει την
υπερβατική της δύναμη να διασχίζει τα όρια (transition), λόγω της ιδιότητας των
οσμών να διαχέονται στον χώρο και την ατμόσφαιρα και να συγχέονται αδιάλυτα
μεταξύ τους (1991: 135-6). Παραθέτει, λοιπόν, το εξής απόσπασμα:
Ένα χρώμα παραμένει πάντα ο φυλακισμένος μίας μορφής που περιχαρακώνει
(enclosing form). αντίθετα, η οσμή ενός αντικειμένου πάντα δραπετεύει [...] Η
οσμή διακρίνεται από μη-σχηματοποίηση, απροσδιοριστία και έλλειψη ξεκάθαρης
περιγραφής (Gell 1977: 27, αναφέρεται στο Howes 1991: 140).
Στη ρομαντικοποιημένη αυτή θεώρηση των οσμών ως «μη μεταφράσιμων» (Howes όπ.π.:
133) και της όσφρησης ως της «λιγότερο κατανοητής (articulate) μεταξύ των
αισθήσεων» (όπ.π.: 140) μπορεί να διακρίνει κανείς μία από τις αντιφάσεις της
ανθρωπολογίας των αισθήσεων σχετικά με τη βασική της παραδοχή ότι η όραση έχει
κυριαρχήσει στα πλαίσια του σύγχρονου δυτικού ορθολογισμού. Με το να τονίζει,
δηλαδή, ο Howes (όπ.π.: 65-70), και μαζί του οι Classen και Synnott (2006: 14),
ότι η «ιδιότητα» των οσμών να διαφεύγουν της περιγραφής, του προσδιορισμού και
της κατηγοριοποίησης εδράζεται στη φυσική και άμεση σύνδεση της όσφρησης με το
ευρύτερο περιβάλλον και τις εσωτερικές διαδικασίες της μνήμης και του
αισθήματος, αυτό που τελικά παραβλέπει είναι εκείνο που η ανθρωπολογία των
αισθήσεων επιχείρησε εξ αρχής να αναδείξει και να αποδομήσει: εν προκειμένω,
τις διεργασίες του οπτικοκεντρισμού που ταυτίζουν την όσφρηση με την
εσωτερικότητα του εαυτού και το αίσθημα, με αποτέλεσμα να την αποκλείουν από
τις νοούμενες ως πιο έλλογες και αντικειμενικές διαδικασίες της σκέψης, της
αντίληψης και της γνώσης.
Με τις επισημάνσεις αυτές δεν επιδιώκω να ακυρώσω το εγχείρημα της
ανθρωπολογίας των αισθήσεων, αλλά να προβληματοποιήσω τη φυσικοποίηση των «μη
οπτικών» αισθητηριακών ταξινομήσεων ως πιο άμεσων και αυθεντικών σε σύγκριση με
την οπτικά καθιερωμένη ιεράρχηση. Πρόκειται, άλλωστε, για το πρίσμα υπό το
οποίο ερμηνεύεται και η αισθητηριακή διαφορετικότητα της τυφλότητας, με την
έννοια ότι η απουσία της όρασης συνδέεται με ένα είδος «αδιαμεσολάβητης»
αισθητηριακής εμπειρίας που η οπτική αντίληψη θεωρείται ότι αποκλείει εκ των
προτέρων, λόγω της ταύτισής της, μεταξύ άλλων, με την πολιτισμική σύμβαση της
αποστασιοποίησης. Πιο συγκεκριμένα, η θέση της Classen ότι «εμείς, οι βλέποντες
μπορούμε να αρχίσουμε να μαθαίνουμε [από τους τυφλούς] πώς μπορεί να είναι να
κατανοούμε τον κόσμο ως ήχο, ως οσφρητικό τοπίο ή [...] μέσω της αφής» (1998:
139), αυτή του Howes ότι εκείνο που βιώνουν τα τυφλά άτομα είναι ο «ιδιαίτερος
πλούτος του μη οπτικού κόσμου» (2004: 8), ή του Oliver Sacks (που
περιλαμβάνεται στο ίδιο συλλογικό έργο) ότι η τυφλότητα μας υπενθυμίζει «τους
άλλους μας, βαθύτερους τρόπους αντίληψης και τη μεταξύ τους αμοιβαιότητα»
(2004: 36), όλες θέτουν την κατασκευή της απουσίας όρασης ως «έλλειψης» και
«αναπηρίας» εκτός θέματος. Αντιθέτα, την παρουσιάζουν ως μία «διαφορετική»
αισθητηριακότητα, ή πολυαισθητηριακότητα, που δομείται ανεξάρτητα από τις
νόρμες της όρασης και τους τρόπους που αυτές ενσωματώνονται από τα ίδια τα
τυφλά άτομα, παρακάμπτοντας, έτσι, και το γεγονός ότι οι αισθήσεις τους
συγκροτούνται εν μέσω των σχέσεων εξουσίας που ενεργοποιούνται όταν η οπτική
αναπηρία συναντάται με την αρτιμέλεια. Υπό αυτό το πρίσμα, το κριτική σχόλιο
του Nils Bubandt ότι η ανθρωπολογία των αισθήσεων μελετά και αναπαριστά στα
εθνογραφικά της κείμενα τις διαφορετικές αισθητηριακές ταξινομήσεις «ως καθαρά
οντολογικές ιεραρχίες που μοιάζουν να είναι απλές, απολιτικές αντιστροφές των
δικών μας» (1998: 71), φαίνεται να ίσχυει και για την αισθητηριακή εμπειρία της
τυφλότητας.
Η πρόταση για μετατόπιση της ανάλυσης της τυφλότητας από το διαχωρισμό μεταξύ
όρασης και μη οπτικών αισθήσεων στους ποικίλους τρόπους με τους οποίους τα
τυφλά άτομα ενσωματώνουν και σωματοποιούν κάποιες από τις ήδη υπάρχουσες
οπτικοκεντρικές συμβάσεις, σημαίνει, επιπλέον, και μία προσπάθεια να ληφθεί
υπόψιν η αμφιθυμία της ανάγκης τους για αυτονομία από τους περιορισμούς που
θέτει η οπτικά συγκροτημένη κοινωνία και, συγχρόνως, για κοινωνική ένταξη και
ισότιμη συμπερίληψη στις δομές της. Έτσι, αν η περιθωριοποίηση της όσφρησης από
τα ίδια τα τυφλά άτομα ως μέσου βίωσης, αντίληψης και ταξινόμησης του χώρου
αντανακλά την επιβολή του οπτικοκεντρισμού για «οσφρητική σιωπή» για την οποία
μας μιλά η ανθρωπολογία των αισθήσεων, δεν παύει, παράλληλα, να παραπέμπει και
σε μία πρακτική με την οποία επιχειρούν να διαχειριστούν την πολιτισμική έμφαση
στην προσωπική, συναισθηματική και άλογη έκφανση της όσφρησης. Επιστρέφοντας
στην αίσθηση της ακοής, παρόμοια είναι και η επισήμανση που μπορεί να γίνει για
την ενθουσιώδη υποδοχή του smart eyes εκ μέρους των τυφλών ατόμων ως
επαναστατικού εργαλείου πρόσβασης. Γιατί, μολονότι το συγκεκριμένο πρόγραμμα
δεν ανταποκρινόταν στην ανάγκη τους να προσλαμβάνουν και να συγκροτούν, όπως
συνηθίζουν, το χώρο βάσει των ηχητικών του λεπτομερειών, ωστόσο, η υπόσχεση να
τους τον παρουσιάσει ακουστικά, αλλά με την αντιληπτική ακρίβεια που θεωρείται
ότι το κάνει η όραση, φάνηκε να κινητοποιεί και να τροφοδοτεί την επιθυμία τους
για μία πιο γραμμική αντίληψη και κίνηση στο χώρο σε σύγκριση με αυτήν που
επιτυγχάνουν όταν βασίζονται στην ακοή, την αφή και το εν κινήσει σώμα τους.
WWW.EOTY.GR
________
Orasi mailing list
για την διαγραφή σας από αυτή την λίστα στείλτε email στην διεύθυνση
[email protected]
και στο θέμα γράψτε unsubscribe
Για να στείλετε ένα μήνυμα και να το διαβάσουν όλοι οι συνδρομητές της λίστας
στείλτε email στην διεύθυνση
[email protected]
διαβάστε τι συζητά αυτή η λίστα
http://hostvis.net/mailman/listinfo/orasi_hostvis.net
Για το αρχείο της λίστας
http://www.mail-archive.com/[email protected]/
Εναλλακτικό αρχείο:
http://hostvis.net/pipermail/orasi_hostvis.net/
παλαιότερο αρχίο (έως 25/06/2011)
http://www.freelists.org/archives/orasi
__________
NVDA δωρεάν αναγνώστης οθώνης ένα πρόγραμμα ανοιχτού λογισμικού
http://www.nvda-project.org/
_____________
Κατάλογος ηχητικών βιβλίων για ανάγνωση
http://www.hostvis.net/audiobooks/katalogos.xls
Τα ηχογραφημένα βιβλία με φυσική φωνή προσφέρονται από τις βιβλιοθήκες που
λειτουργούν οι φορείς των τυφλών
____________
