ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΥΑΓΓΕΛΙΑΣ ΧΑΡΙΔΗ «ΜΕΣΑ ΑΠΟ ΤΑ ΜΑΤΙΑ ΤΩΝ ΤΥΦΛΩΝ: ΜΙΑ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΚΉ ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΤΗΣ «ΟΡΑΣΗΣ» (μέρος 13ο) Επίλογος «Με κλειστά τα μάτια, ανοίγει η καρδιά!»: τυφλότητα και αισθητηριακή διαφορετικότητα Πιθανότατα μόνο σ' έναν κόσμο τυφλών τα πράγματα γίνονται αυτό που πραγματικά είναι, είπε ο γιατρός. Και οι άνθρωποι, ρώτησε η κοπέλα με τα σκούρα γυαλιά. Και οι άνθρωποι το ίδιο, αφού δε θα υπάρχει κανείς για να τους δει. Saramago 1998: 155 «Τι συμβαίνει όταν σβήνουν τα φώτα; Πώς είναι η ζωή στο σκοτάδι; Πώς είναι η καθημερινότητα για χιλιάδες συνανθρώπους μας με προβλήματα όρασης;». Τέτοια ήταν τα ερωτήματα που ο ηλεκτρονικός και έντυπος τύπος απηύθυνε στο ελληνικό βλέπον κοινό, προ(σ)καλώντας το να συμμετάσχει στο βιωματικό δρώμενο Διάλογοι στο Σκοτάδι (Dialogue in the Dark), το οποίο άρχισε να πραγματοποιείται το 2013 την παγκόσμια ημέρα του Λευκού Μπαστουνιού (15 Οκτωβρίου) στο θέατρο Badminton και έκτοτε συνεχίζει να προσελκύει χιλιάδες επισκεπτών και επισκεπτριών, ηλικίας οχτώ ετών και άνω. Εν συντομία, πρόκειται για ένα δρώμενο κατά το οποίο μία μικρή ομάδα βλεπόντων (6 έως 8 άτομα) καλείται να διασχίσει στο απόλυτο σκοτάδι, με τη βοήθεια του λευκού μπαστουνιού και με την καθοδήγηση ενός/μίας κατάλληλα εκπαιδευμένου/ης τυφλού/ής συνοδού, έναν κλειστό χώρο ειδικά διαμορφωμένο να προσομοιάζει ηχητικά, απτικά και οσφρητικά σε συνθήκες της σύγχρονης αθηναϊκής πόλης, χωρίς όμως την παρεμβολή δομικών χαρακτηριστών που δυσκολεύουν την πορεία όσων δε βλέπουν (π.χ. σκαλιά πεζοδρομίων). Όπως αναφέρεται στην επίσημη ιστοσελίδα της δράσης (http://www.dialogue-in-the-dark.com/), παράλληλα με την εξασφάλιση εργασίας σε όσα άτομα επιλεγούν για το ρόλο του/της συνοδού, στόχος των διοργανωτών της είναι και η αλλαγή προοπτικής των συμμετεχόντων απέναντι στα πράγματα. «Μέλημά μας δεν είναι να καταλάβει ο κόσμος πώς περνάει ο τυφλός ένα δρόμο», εξηγεί η επιμελήτρια της ελληνικής εκδοχής του Διάλογοι στο Σκοτάδι, «αλλά να ευαισθητοποιήσει όλες τις κοινωνικές ομάδες σε αυτά τα θέματα και να συνειδητοποιήσουν πως, με την ανάλογη υποδομή και ψυχολογική υποστήριξη, οι άνθρωποι αυτοί μπορούν να κάνουν τα πάντα» (Καθημερινή Οκτώβριος 2013). Λόγω του εκπαιδευτικού χαρακτήρα που ενέχει αυτή η αλλαγή προοπτικής και η ευαισθητοποίηση των επισκεπτών/ριών που θεωρείται ότι θα επιτύχει, το εν λόγω δρώμενο έχει ενταχθεί στην εγκύκλιο του υπουργείου Παιδείας για τις σχολικές εκδρομές, όπως εκείνη στην οποία συμμετείχα κι εγώ πριν ένα χρόνο περίπου. Αφορμή υπήρξε ο Τάσος, ο οποίος εργάζεται ως καθηγητής σε ένα αθηναϊκό σχολείο δευτεροβάθμιας εκπαίδευσης. Όπως μου εξήγησε, ο λόγος για τον οποίο ανέλαβε την πρωτοβουλία να οργανώσει και να συνοδεύσει τους/τις μαθητές/ήτριές του σε μία τέτοια επίσκεψη ήταν ότι θα τους δινόταν μία ευκαιρία να εξοικειωθούν τόσο με τη δική του διαφορετικότητα, όσο και με εκείνη των τυφλών ατόμων γενικά. Πράγματι, η διαδικασία πριν να εισέλθουμε στο σκοτάδι σκόπευε σε αυτό ακριβώς: στο να μας φέρει σε επαφή, αφενός με την τυφλότητα, παρουσιάζοντάς μας τη γραφή Braille και αναθέτοντάς μας να γράψουμε το όνομά μας σύμφωνα με τις αντιστοιχίες μεταξύ γραμμάτων και κουκίδων? και, αφετέρου, με τη σωματική διαφορετικότητα εν γένει, εξηγώντας μας, λόγου χάρη, ότι η μόνη διαφορά ανάμεσα σε δύο ανθρώπους που απεικονίζονταν σε μία φωτογραφία ήταν το διαφορετικό χρώμα των ματιών τους. Το επόμενο στάδιο επικεντρωνόταν στην έμπρακτη βίωση του τι σημαίνει να μη βλέπει κανείς και συγκεκριμένα του πώς είναι «μία μέρα ενός ανθρώπου με μειωμένη όραση». Έχοντας τη διαβεβαίωση του συνοδού μας ότι ανά πάσα στιγμή που θα επιθυμούσαμε θα «μας οδηγούσε στο φως», ξεκινήσαμε τη «βόλτα» μας στην πόλη: στον Εθνικό Κήπο, στο μετρό, στην αγορά του Μοναστηρακίου. Βαδίζοντας με τα μπαστούνια μας ο ένας κοντά στον άλλο (πλάι, πίσω, μπροστά), και απαντώντας στη φωνή του συνοδού μας όταν, συχνά πυκνά, φώναζε ένα ένα τα ονόματά μας για να διαπιστώσει ότι ήμασταν όλοι/ες εκεί, ανεβοκατεβήκαμε γέφυρες, αναπαυθήκαμε σε παγκάκια και στηριχθήκαμε σε ξύλινες κουπαστές, ακούσαμε το τρεχούμενο νερό των λιμνών, το κελάιδισμα των πουλιών, τον ερχομό του μετρό και την οχλαγωγή της αγοράς, αγγίξαμε ρούχα και κοσμήματα σε καταστήματα και πάγκους πλανόδιων μικροπωλητών, μυρίσαμε ξηρούς καρπούς, βότανα, φρούτα και μπαχαρικά? μέχρι τελικά να καθήσουμε στο τραπέζι ενός καφέ, όπου συζητήσαμε με το συνοδό μας το τι αισθανθήκαμε κατά τη διάρκεια της ογδοντάλεπτης διαδρομής μας, απευθύνοντάς του επιπλέον ερωτήσεις σχετικά με την απώλεια της όρασής του, καθώς και με το πώς βιώνει διάφορες πτυχές της καθημερινότητάς του. Η επιλογή να παρουσιάσω το εν λόγω δρώμενο, περιγράφοντάς το σύντομα στο καταληκτικό μέρος της παρούσας διατριβής, και όχι αναλύοντάς το διεξοδικά σε κάποιο από τα κεφάλαιά της, έγκειται στο ότι συμπυκνώνει εννοιολογήσεις της τυφλότητας, και της αναπηρίας γενικότερα, που επιχείρησα να προβληματοποιήσω. Καταρχάς, αντανακλά την παραδοχή σημαντικού μέρους του θεωρητικού και ακτιβιστικού λόγου των σπουδών αναπηρίας ότι υπάρχει μία κοινή «ανθρώπινη» κατάσταση την οποία ανάπηρα και αρτιμελή άτομα μοιράζονται από κοινού. Βασικός στόχος ενός τέτοιου επιχειρήματος είναι να προβάλει την ανθρώπινη διάσταση των ανάπηρων ατόμων, αντί της σωματικής/αισθητηριακής διαφορετικότητάς τους. Να προβάλει «τον άνθρωπο πίσω από τον τυφλό», όπως πολλοί/ές συνομιλητές/ήτριές μου τόνισαν από τις πρώτες μας συναντήσεις, επαναλαμβάνοντας, έτσι, το πρόταγμα για «ισότητα στη διαφορετικότητα» που υιοθετεί το αναπηρικό κίνημα στην Ελλάδα, ενστερνιζόμενο βασικές αρχές του κοινωνικού μοντέλου της αναπηρίας, όπως το ότι «είμαστε όλοι εν δυνάμει ανάπηροι» ή ότι «η αρτιμέλεια δεν είναι δεδομένη». Αν και ο λόγος αυτός στοιχειοθετεί την κριτική που ασκούν οι σπουδές αναπηρίας στην εννοιολόγηση του μοντέρνου υποκειμένου ως ενοποιημένου, ολόκληρου, αυτόνομου και ικανού (Davis 2006: 239), θεωρητικοί επισημαίνουν το πόσο προβληματικός μπορεί να καταστεί. Η μεταμοντέρνα προσέγγιση της ταυτότητας των ανάπηρων ατόμων ως πολλαπλής, σχεσιακής και ρευστής, γράφουν για παράδειγμα οι Russel Shuttlewoth και Deva Kasnitz, προσφέρει πολλά. Εντούτοις, χρειάζεται προσοχή: «αξιώνοντας ότι όλοι έχουν, ή θα αποκτήσουν με το χρόνο, κάποιο είδος αναπηρίας [...] οι ιεραρχίες της διαφοράς και οι καταπιεστικές κοινωνικές διεργασίες και σχέσεις συχνά αποκρύπτονται» (2006: 26). Η φυσικοποίηση και ουδετεροποίηση της σωματικής διαφοράς της αναπηρίας στις οποίες οδηγεί ο παραπάνω ομογενοποιητικός λόγος γίνονται ιδιαίτερα εμφανείς στο πλαίσιο του Διάλογοι στο Σκοτάδι, κυρίως δε στο στάδιο προπαρασκευής του, όπου η διαφορετικότητα των ανθρώπων σχετικοποιήθηκε και απλοποιήθηκε σε τέτοιο βαθμό ώστε να παρουσιαστεί με το παράδειγμα του διαφορετικού χρώματος των ματιών. Κάτι τέτοιο αποδεικνύει την πολιτική ουδετερότητα που ενέχει η διεκδίκηση για συμπερίληψη των ανάπηρων ατόμων σε αυτό που καθολικά και αφηρημένα νοείται ως «ανθρώπινο». Αποδεικνύει, δηλαδή, ότι η ουσιοποίηση της σωματικής διαφοράς ως πανανθρώπινης συνθήκης συγκαλύπτει το πώς συγκροτείται η ιεραρχική διάκριση μεταξύ «κανονικών» και «μη κανονικών» σωμάτων, ή με άλλα λόγια, το πώς κάποια υποκείμενα διαφοροποιούνται και αποκλείονται από τη σφαίρα του κοινωνικού ως λιγότερο ή περισσότερο «ανθρώπινα», ως μη ανθρώπινα, ως ανθρωπίνως αδιανόητα (Butler 2008: 52). Κατ' αυτή την έννοια, το να ισχυρίζεται κανείς ότι «ένιωσα μια περίεργη 'ασφάλεια' [...] μέσα στο σκοτάδι. Μια ισότητα που δεν τη συναντώ στην καθημερινότητά μου. Μια αλληλεγγύη και μια συλλογικότητα που δεν απαντάται στις 'πολιτισμένες' κοινωνίες [...] σαν και τη δική μας, που κάνουν τη ζωή δύσκολη στους ανθρώπους με μειωμένη όραση», ισοδυναμεί με το να συσκοτίζει, έως να αναπαράγει, τις περίπλοκες σχέσεις εξουσίας μέσω των οποίων τα τυφλά άτομα συγκροτούνται ως ΑμεΑ: ως αυτή η «ειδική» ή «ευπαθής» ομάδα ανθρώπων, δηλαδή, στην οποία χρειάζεται να συμπεριληφθούν προκειμένου ώστε να τους αναγνωριστούν τα δικαιώματα που το ελληνικό κράτος έχει θεσμοθετήσει. Έχοντας αυτά κατά νου, επικέντρωσα την κριτική μου ανάλυση στο δυϊσμό μεταξύ σωματικής/αισθητηριακής βλάβης (impairment) και κοινωνικής αναπηρίας (disability) που εισήγαγε το αγγλικό, κοινωνικό μοντέλο της αναπηρίας με σκοπό να αμφισβητήσει την καθιερωμένη εννοιολόγησή της ως ιατρικού/ατομικού συμβάντος και να καταστήσει σαφές ότι τα άτομα δε γίνονται ανάπηρα εξαιτίας της βλάβης τους, αλλά της κοινωνίας που εκλαμβάνει και κατασκευάζει τη βλάβη ως μειονέκτημα, δημιουργώντας περιβαλλοντικά, οικονομικά και πολιτισμικά εμπόδια πρόσβασης και κοινωνικής ενσωμάτωσης (Oliver 2009: 43-7, έμφαση δική μου). Ειδικότερα βασίστηκα στις κριτικές επισημάνσεις θεωρητικών της αναπηρίας σχετικά με το ότι η εννοιολογηση της βλάβης ως «φυσικής», «δεδομένης» υλικότητας που καθόριζεται απόλυτα από τις νόρμες της αρτιμελούς κοινωνίας καταλήγει να συγκροτεί το σώμα των ανάπηρων ατόμων ως ένα άχρονο, προ-κοινωνικό και διαχωρισμένο από τον εαυτό αντικείμενο, με αποτέλεσμα να αναπαράγει το καρτεσιανό δίπολο νους/σώμα και να «κατανοεί τη βλάβη με τους όρους του ιατρικού λόγου», με τους όρους, δηλαδή, που ακριβώς επιχειρεί να αποδομήσει (Hughes και Paterson 1997: 326-330). Συμφωνώντας με τη συγκεκριμένη τοποθέτηση, καθώς και με την φουκωικής έμπνευσης παρατήρηση της Shelley Tremain ότι εκείνο που χρήζει εξέτασης είναι η ίδια η υλικότητα/σωματικότητα της βλάβης και το πώς αυτή συνυφαίνεται με ιστορικά προσδιορισμένες πρακτικές που τη συγκροτούν ως κάτι το «φυσικό» και «αντικειμενικό» (2006: 187), επιχείρησα να δείξω ότι η οπτική βλάβη δεν αποτελεί απλά ένα «πρόβλημα» της βιολογίας, αλλά προϊόν της σταδιακής και πολύχρονης μετατροπής των τυφλών ατόμων από αντικείμενα φιλανθρωπικής και εκκλησιαστικής φροντίδας σε υποκείμενα με «δικαιώματα». Το εθνογραφικό υλικό στο οποίο βασίστηκα καταρχάς για να μελετήσω τη συγκεκριμένη διαδικασία συγκρότησης αφορά σε αφηγήσεις των τυφλών ατόμων σχετικά με την παρελθούσα κυρίως αγωνιστική τους δράση για αυτονόμηση και κοινωνική αναγνώριση, στις δομές που με ιδιωτική ή κρατική πρωτοβουλία έχουν ιδρυθεί ανά τα χρόνια «ειδικά» για την τυφλότητα, καθώς και στη νομοθεσία που έχει θεσπιστεί για την προστασία της σε πολλαπλά επίπεδα (εκπαιδευτικό, εργασιακό, οικονομικό, πολιτικό, πολιτισμικό, κ.ά.). Μεταξύ αυτών με απασχόλησε ιδιαίτερα ο πρώτος νόμος (Ν. 1901 του 1951) που ψηφίστηκε στην Ελλάδα για την τυφλότητα, ο οποίος ορίζει μέχρι και σήμερα ποιος/α είναι τυφλός/ή και, συνεπώς, δικαιούχος των σχετικών δικαιωμάτων. Το πώς αυτός συγκροτεί την οπτική βλάβη και αναπηρία προσπάθησα να το δείξω μέσα από το παράδειγμα της πρόσφατης ίδρυσης (2011) των Κέντρων Πιστοποίησης και Αξιολόγησης της Αναπηρίας (ΚΕΠΑ). Αναλύοντας τη λογική βάσει της οποίας διακρίνουν τους «αληθινούς» τυφλούς από τους λεγόμενους «μαϊμού» και εντοπίζουν τους «πραγματικούς» δικαιούχους των οικονομικών και άλλων βοηθημάτων που παρέχει η πολιτεία, συμπέρανα ότι η οπτική βλάβη δεν προηγείται της εξουσίας που ασκούν στο σώμα και τις αισθήσεις των τυφλών ατόμων οι γραφειοκρατικές και ιατρικές διαδικασίες των ΚΕΠΑ εν προκειμένω, αλλά ότι συγκροτείται μέσω αυτής, την ίδια στιγμή που κάνει εφικτή την ύπαρξή της. Εστιάζοντας στην ανάγκη να αποδομηθεί ο διαχωρισμός της βλάβης από την αναπηρία και να μελετηθούν οι «ιεραρχίες της γνώσης» που διαμορφώνουν τη βλάβη και, άρα, τη ζωή των ανάπηρων ατόμων, η φεμινίστρια θεωρητικός της αναπηρίας Mairian Corker παρατηρεί: «η αναπηρία παράγεται εν μέσω των σχέσεων μεταξύ [σωματικής] βλάβης και [κοινωνικής] καταπίεσης, ενώ στο κοινωνικό μοντέλο, η αναπηρία είναι η (συλλογική) εμπειρία της καταπίεσης» (1999: 640, έμφαση στο πρωτότυπο). Η επισήμανσή της αυτή αποτελεί μέρος της κριτικής που ασκεί στη θεωρία της αναπηρίας για την αδυναμία της να αντιπροσωπεύσει «με ακρίβεια» τις εμπειρίες των ατόμων (όπ.π.) και συγκλίνει με εκείνη του Tom Shakspeare ότι το κοινωνικό μοντέλο προϋποθέτει αυτό που επιχειρεί να αποδείξει, δηλαδή την καταπίεση που επιβάλλει η κυριαρχία της αρτιμέλειας και ο ιατρικός λόγος περί αναπηρίας. Παραβλέπει, έτσι, το πώς και σε ποιες καταστάσεις η αναπηρία βιώνεται και συγκροτείται ως καταπίεση, με αποτέλεσμα να ομογενοποιεί τα ανάπηρα άτομα ως μία εκ των προτέρων καταπιεσμένη ομάδα (2006β: 200-1). Σύμφυτη με αυτή τη μονοδιάστατη θεώρηση της αναπηρίας είναι η άποψη του κοινωνικού μοντέλου ότι ο χώρος αποτελεί προϊόν αποκλειστικά των εγγραφών της αρτιμελούς κοινωνίας, ένα κοινωνικά κατασκευασμένο εμπόδιο, με άλλα λόγια, το οποίο θεωρείται δεδομένο ότι θα οδηγήσει στην καταπίεση και τον αποκλεισμό των αναπήρων (Freund 2001, Imrie 1996). Όπως, ωστόσο, εξηγεί ο Shakespeare, τα εμπόδια που συναντά ένα άτομο δεν οφείλονται μόνο στο φυσικό ή κοινωνικό περιβάλλον του, αλλά είναι συχνά εγγενή και της βλάβης του. Αυτό που χρειάζεται, επομένως, να μελετηθεί είναι η αναπηρία ως αποτέλεσμα της διαντίδρασης μεταξύ σώματος και χώρου (όπ.π.: 200-2). Ή, κατά την άποψη των Kevin Paterson και Bill Hughes (1999), εκείνο που απουσιάζει από τη θεωρία της αναπηρίας ώστε να επεκτείνει την κριτική της πέρα από το ζήτημα της μη προσβασιμότητας του δημόσιου χώρου, στο οποίο έχει αναλωθεί μέχρι στιγμής, είναι μία «φαινομενολογική κοινωνιολογία της βλάβης» που θα εστιάσει στη σχέση μεταξύ σώματος, αναπηρίας και χώρου. Σε ένα παρόμοιο πλαίσιο κινήθηκε και η δική μου προσπάθεια να προσεγγίσω τις ποικίλες σχέσεις που αναπτύσσονται μεταξύ των τυφλών ατόμων και του οικείου ή ανοίκειου χώρου που διασχίζουν κάθε φορά. Χωρίς να απορρίπτω εξολοκλήρου την έννοια του εμποδίου ή να υποστηρίζω ότι οι νόρμες της αρτιμέλειας είναι αμέτοχες στην κατασκευή του χώρου ως περιοριστικού για την εκάστοτε αναπηρία, αυτό για το οποίο αναρωτήθηκα ήταν η ίδια η δομή και φύση του εμποδίου, οι τρόποι και οι διαδικασίες, δηλαδή, μέσω των οποίων το χωρικό δομείται ως περιορισμός για τα τυφλά άτομα. Κομβική εδώ υπήρξε η κριτική εκ μέρους της ανθρωπολογίας και της γεωγραφίας στη μονόπλευρη θεώρηση του χώρου ως προϊόντος κοινωνικών σχέσεων και η πρότασή τους να μελετηθεί συγχρόνως ως μέσο και αναγκαία συνθήκη για την εκδήλωση και συνέχισή τους. Εμπνεόμενη, λοιπόν, από την αντίληψη ότι «το χωρικό κατασκευάζεται κοινωνικά, αλλά και το κοινωνικό συγκροτείται επίσης χωρικά» (Γιαννακόπουλος και Γιαννιτσιώτης 2010: 13), έστρεψα την προσοχή μου στο πώς ο χώρος διαμορφώνεται από την αισθητηριακή επιστημολογία των τυφλών ατόμων και την κίνησή τους σε αυτόν, και αντίστροφα, στο πώς οι αισθήσεις, το σώμα και η υποκειμενικότητά τους κατασκευάζονται στα πλαίσια συγκεκριμένων χώρων και σχέσεων εξουσίας. Ιδιαίτερη έμφαση έδωσα στις δυναμικές εξουσίας που ενεργοποιούν μεταξύ οπτικής αναπηρίας και αρτιμέλειας το εν κινήσει σώμα των τυφλών ατόμων και η παρουσία του λευκού μπαστουνιού. Εστιάζοντας στις ποικίλες χρήσεις του, μέλημά μου ήταν να δείξω ότι το μπαστούνι, εκτός από εργαλείο που διευκολύνει τα τυφλά άτομα να αντιληφθούν τον χώρο και να εντοπίσουν ό,τι εμποδίζει την πορεία τους ώστε να κινηθούν σε αυτόν με ασφάλεια και αυτονομία, αποτελεί παράλληλα και μία τεχνολογία πρόσβασης η οποία, περισσότερο από οποιαδήποτε άλλη, κάνει «ορατή» την οπτική αναπηρία, τόσο ενώπιον των βλεπόντων, όσο και των τυφλών ατόμων. Σε αυτή την ορατότητα βασίστηκα για να υποστηρίξω ότι η σχέση μεταξύ μπαστουνιού, σώματος και χώρου δεν είναι τόσο άμεση και «φυσική» όσο έχει θεωρηθεί. Αντίθετα, όπως προέκυψε από τη συχνή συναναστροφή μου με τους/τις συνομιλητές/ήτριές μου στο πεδίο, καθώς και από περιστατικά που μου αφηγήθηκαν, το πώς, πού και πότε χρησιμοποιούν το μπαστούνι, δεν αποτελεί κάτι το αυτονόητο, αλλά μία επιλογή που η συχνή αμφιθυμία της αναδεικνύει την προσπάθεια εκ μέρους τους να διαχειριστούν, μεταξύ άλλων, εννοιολογήσεις του οπτικοκεντρισμού που, αν και αντιβαίνουν στην αισθητηριακή επιστημολογία τους, ωστόσο τις ενσωματώνουν και τις σωματοποιούν: αφενός την κυρίαρχη θεώρηση του χώρου ως οπτικής αναπαράστασης και εμπειρίας και, αφετέρου, το συνεπαγόμενο πολιτισμικό υποβιβασμό της αφής και του σώματος ως μέσων αντίληψης του χώρου, λόγω του ότι θεωρούνται στενά συνυφασμένα με το στοιχείο του άλογου και του ζωικού. Από τη μία πλευρά, λοιπόν, ως μέσο που επιτρέπει στα τυφλά άτομα να προστατεύουν το σώμα τους κρατώντας το μακριά από ό,τι βρίσκεται εκτός του, το μπαστούνι συμβάλλει στην από απόσταση αντίληψη του χώρου που θεωρείται ότι παρέχει μόνον η αίσθηση της όρασης και που κρίνεται αναγκαία για την υποτιθέμενα «αντικειμενική» και «έλλογη» αντίληψη των πραγμάτων. Με αυτή την έννοια, ένα τυφλό άτομο μπορεί να θεωρήσει «πιο αξιοπρέπες να βγάλει το μπαστούνι από το να πηγαίνει ψάχνοντας με τα χέρια και τα πόδια», όπως τόνισε χαρακτηριστικά η Φλώρα. Από την άλλη, ωστόσο, το μπαστούνι μοιάζει να προεκτείνει την αφή και το σώμα προς τους ανθρώπους και τα πράγματα, ιδιαίτερα δε όταν τα αγγίζει στην κυριολεξία. Εκλαμβανόμενο, έτσι, ως ένα εργαλείο που, μολονότι αναγκαίο, εντούτοις «εκθέτει» το σώμα που επιχειρεί να αντιληφθεί στο αξιολογητικό βλέμμα των βλεπόντων Άλλων, η χρήση του συχνά περιορίζεται ή/και αποφεύγεται ως κάτι που μαρτυρά τη σωματική διαφορετικότητα της τυφλότητας, ή, κατά τον Erving Goffman (2001), ως «στίγμα» που κάνει ορατή την απόκλισή της από την κοινωνική νόρμα. Επικρίνοντας την τάση της αρτιμελούς κοινωνίας να αναγάγει τη σωματική διαφορετικότητα σε χαρακτηριστικό που υποβιβάζει το άτομο στο σύνολό του, θεωρητικοί των σπουδών αναπηρίας και της ανθρωπολογίας της αναπηρίας έχουν υποστηρίξει ότι το στίγμα αποτελεί κατεξοχήν τρόπο μετατροπής της σωματικής βλάβης σε κοινωνική αναπηρία και, ως εκ τούτου, βασικό αίτιο της καταπίεσης και του αποκλεισμού που υφίστανται τα ανάπηρα άτομα. Αν και η προσέγγιση αυτή ακολουθεί την ανάλυση του Goffman, ωστόσο δε λαμβάνει υπόψιν την παρατήρησή του ότι «τα κανονιστικά πρότυπα της ταυτότητας γεννούν αποκλίσεις όσο και προσαρμογή» (όπ.π.: 212). Αντιθέτως, με το να υποστηρίζει ότι η αναπηρία συνιστά αποκλειστικά προϊόν επιβολής των κανονιστικών προτύπων, παρακάμπτει το γεγονός ότι η νόρμα ενσωματώνεται και από τα ίδια τα ανάπηρα άτομα, αποτελώντας καταστατικό μέρος της διαδικασίας υποκειμενοποίησής τους. Κατ' αυτή την έννοια, το ζήτημα στο οποίο εστίασα δεν αφορά στην απελευθέρωση των τυφλών ατόμων από τα πρότυπα της οπτικής αρτιμέλειας, σα να επρόκειτο για κάτι που βρίσκεται εξωτερικά του εαυτού και του σώματός τους, αλλά στο πώς η εσωτερίκευση του βλέμματος των άλλων, του φορτισμένου με στερεοτυπικές αντιλήψεις για το τι είναι «κανονικό», μεσολαβεί την κατασκευή του σώματος και, συνεπώς, της βλάβης τους. Προς την κατεύθυνση αυτή επεξεργάστηκα κριτικά το έργο του Goffman, κυρίως δε ως προς το ότι αναλύει το στιγματισμένο εαυτό και σώμα ως ήδη πάσχοντα όταν εισέρχονται στις διαπροσωπικές σχέσεις με τους «κανονικούς» και προσεγγίζει την εξουσία με όρους αρνητικούς (απαγόρευση, απόρριψη, απόκρυψη, επιβολή κ.λπ.). Διαφωνώντας με μία τέτοια θεώρηση, ακολούθησα την ανάλυση του Michel Foucault για την εξουσία ως σχέση παραγωγική και όχι ως δύναμη κατασταλτική, και πιο συγκεκριμένα την άποψή του ότι το νοούμενο ως μη κανονικό σώμα αποτελεί αναπόσπαστο κομμάτι των συσχετισμών εξουσίας που ενεργοποιούνται μέσω του βλέμματος που το επιτηρεί και το κάνει να πειθαρχεί και, ως εκ τούτου, απαραίτητη προϋπόθεση για τη λειτουργία τους και συγχρόνως το αποτέλεσμά τους (1991: 107). Παράλληλα, βασίστηκα στην έννοια του γκροτέσκου σώματος, όπως την αναλύει κυρίως ο Michael Bakhtin (2004), με σκοπό να δείξω ότι η θεώρηση της σωματικής διαφοράς ως κάτι που παράγεται από δεδομένες, κατά τον Goffman, πολιτισμικές ταξινομήσεις και που, επιπλέον, χρειάζεται να συγκαλυφθεί ώστε να τηρηθεί η νόρμα, φέρνει σε αδιέξοδο τη μελέτη για το πώς συγκροτούνται το σώμα και οι αισθήσεις των τυφλών ατόμων σε στιγμές και χώρους όπου η αναπηρία τους δεν αποκρύπτεται, αλλά γίνεται ορατή ή αισθητή. Επιδιώκοντας, λοιπόν, να φέρω στο προσκήνιο της ανάλυσης την ένταση που προκαλεί η ορατότητα της σωματικής/αισθητηριακής διαφοράς της τυφλότητας, προσέγγισα το σώμα που κινείται δημοσίως με τη βοήθεια του μπαστουνιού ως μία «γκροτέσκα» σωματικότητα, η αφή της οποίας φαντάζει «υπερβολική», «ανοίκεια», έως «ζωική», καθότι δε παραμένει στα όρια του ατομικού εαυτού, αλλά εκτείνεται προς τον κόσμο που επιχειρεί να αντιληφθεί. Μπόρεσα, έτσι, να υποστηρίξω ότι η κατασκευή του τυφλού σώματος ως «αποκλίνοντος» από τη νόρμα δεν προηγείται του βλέμματος της αρτιμελούς κοινωνίας, αλλά αναδύεται εν μέσω των σχέσεων εξουσίας που ενεργοποιεί η ορατότητα της νοούμενης ως «μη κανονικής» αισθητηριακής επιστημολογίας του. Στο σημείο αυτό θα ήθελα να σημειώσω ότι, αν και για το επιχείρημα αυτό βασίζομαι στην ορατότητα της διαφορετικής σωματικότητας/αισθητηριακότητας των τυφλών ατόμων, εντούτοις διαφωνώ με την εστίαση στις «ορατές αναπηρίες» (visible disabilities) που προτείνον ορισμένοι θεωρητικοί ώστε να προσεγγίσουν τα ανάπηρα σώματα ως «εξαιρετικά» (extraordinary), και όχι ως «αποκλίνοντα» και, έτσι, να μετατοπίσουν τη νοηματοδότηση της αναπηρίας από την παθολογία στην ταυτότητα (Thomson 1997). Αντιθέτως, συγκλίνω με την κριτική τοποθέτηση της Corker ότι το να διεκδικεί και να τονίζει κανείς «τα φυσικά (physical) 'σημεία εξαιρετικότητας' ως 'ταυτότητα' δεν είναι λιγότερο προβληματικό από την εννοιολόγηση της βλάβης ως 'δεδομένης'» (2001: 37, έμφαση στο πρωτότυπο). Αυτό τουλάχιστον επιχείρησα να δείξω υποστηρίζοντας ότι η θεωρούμενη ως «φυσική» σχέση του μπαστουνιού με την τυφλότητα ουσιοποιεί την οπτική βλάβη βάσει αυτού που οι οπτικά αρτιμελείς ορίζουν και αναγνωρίζουν ως «πραγματική» τύφλωση: την ολική απώλεια όραση και, άρα, το σκοτάδι. Πρόκειται για μία οπτικοκεντρική νόρμα την οποία ενσωματώνουν και τα ίδια τα τυφλά άτομα, καθώς και για αυτά κάποιος/α που κινείται αυτόνομα, αλλά χωρίς τη βοήθεια του μπαστουνιού, προκαλεί υποψίες, έως την αμφισβήτηση σχετικά με το εάν και κατά πόσο η τύφλωσή του/της είναι «αληθινή». Υποψίες παρόμοιες με αυτές που καλείται να αντιμετωπίσει και εκείνος/η που για διάφορους λόγους δε συνηθίζει να χρησιμοποιεί το μπαστούνι, αλλά που «αποφασίζει» να παρουσιαστεί με αυτό ενώπιον της ιατρικής επιτροπής των ΚΕΠΑ προκειμένου να επιτελέσει την ταυτότητά του ως οπτικά ανάπηρου, όπως θα έλεγε η Judith Butler (2008), ή, σύμφωνα με τον Τάσο, «να πείσει ότι είναι τυφλός» και, έτσι, να αποφύγει την ψυχοφθόρα κατάσταση κατά την οποία η γραφειοκρατία «θέτει τη ζωή του σε εκκρεμότητα». Τοποθετημένη σε αυτό το πλαίσιο, μία προσέγγιση που θα ερμήνευε το λευκό μπαστούνι ως «φυσικό σημείο» της τυφλότητας και την παρουσία του ως αναγκαία για τη συγκρότηση της ταυτότητας των τυφλών ατόμων θα είχε συνέπειες όπως αυτές που επισημαίνει η Corker, στην κριτική της για τη θεώρηση περί ορατών αναπηριών και εξαιρετικών σωμάτων. «Η ρυθμιστική δύναμη του γενικευτικού λόγου συγκροτεί τις εκφάνσεις της διαφοράς ως μειονότητα» (όπ.π.), γράφει συγκεκριμένα, εξηγώντας περαιτέρω ότι η εστίαση στο άμεσα αναγνωρίσιμο και εύκολα προσβάσιμο περιορίζει την έκφραση της διαφοράς και την κατανόηση της καταπίεσης (όπ.π.: 40). Έναν ανάλογο περιορισμό συνάντησα και στην ανθρωπολογία των αισθήσεων και δη σε ισχυρισμούς, όπως ότι αυτό που βιώνουν τα τυφλά άτομα είναι «ο ιδιαίτερος πλούτος του μη οπτικού κόσμου» (Howes 2004: 8). Πρόκειται για μία θέση, η οποία, αν και αποτελεί μέρος του εγχειρήματος της ανθρωπολογίας των αισθήσεων να αποδομήσει την κυριαρχία της όρασης, αποδεικνύεται στερεοτυπική για το λόγο ότι αναπαράγει την ταύτιση της οπτικής βλάβης με το σκοτάδι. Επιβεβαιώνει, έτσι, τη λανθασμένη εντύπωση ότι η αισθητηριακή εμπειρία των τυφλών ατόμων είναι ομοιογενής, ενώ συγχρόνως παραβλέπει το πώς η απουσία όρασης κατασκευάζεται ως «έλλειψη» και «αναπηρία». Αντιθέτα, με το να παρουσιάζει την τυφλότητα ως μία «διαφορετική» αισθητηριακότητα που δομείται ανεξάρτητα από τις νόρμες της όρασης και τους τρόπους που αυτές ενσωματώνονται από τα ίδια τα τυφλά άτομα, η ανθρωπολογία των αισθήσεων καταλήγει να μη διερευνά τις σχέσεις εξουσίας που πυροδοτεί η συνάντηση της οπτικής αναπηρίας με την οπτική αρτιμέλεια. Αναλόγως ρομαντικοποιημένη, ομογενοποιητική και απολιτική θεωρώ ότι είναι και η προσέγγιση της αισθητηριακής διαφοράς μεταξύ τυφλών και βλεπόντων που υιοθετεί το Διάλογοι στο Σκοτάδι. Ανεξάρτητα από το πώς ο καθένας και η κάθε μία από εμάς βίωσε τη συγκεκριμένη εμπειρία, κατά την επιμελήτρια του δρώμενου, εκείνο που αναμενόταν να μας προσφέρει ήταν η δυνατότητα να δουμε «τον κόσμο με τα μάτια της ψυχής [...] να ανακαλύψουμε, να εμπιστευθούμε και να αναπτύξουμε τη δύναμη των αισθήσεών μας» (Καθημερινή Οκτώβριος 2013). Ή, σύμφωνα με σχόλια του κοινού και με αξιολογήσεις δημοφιλών έντυπων και διαδυκτικών τόπων που φιγουράρουν στο διαφημιστικό του φυλλάδιο (εικόνες 14-15), το Διάλογοι στο Σκοτάδι αποτελεί «μία φιλοσοφική εμπειρία [...] υπό την έννοια της επανεκτίμησης, σε εντελώς διαφορετικές βάσεις, πραγμάτων που θεωρούνται δεδομένα» (Lifo), ένα βίωμα «εντελώς καινούριο και καθοριστικό για την υπόλοιπη ζωή!», που σε κάνει να «ανακαλύπτεις τα όριά σου» (επισκέπτης/ρια). Εξιδανικεύοντας επίσης τα δρώμενα που τελούνται σε συνθήκες σκοταδιού ως ικανά να μετασχηματίσουν τις βασισμένες στην όραση αισθητηριακές μας εμπειρίες και συνήθειες και αναστοχαζόμενος τη δική του συμμετοχή σε αυτά, ο πολιτισμικός γεωγράφος Tim Edensor γράφει: «καθώς το σκοτάδι πυκνώνει, τα όρια του σώματος γίνονται δυσδιάκριτα, συγχωνεύονται με το περιβάλλον και παρέχουν μία ευρεία αίσθηση του χώρου που βρίσκεται πέρα από εμάς» (2013: 456). Κατά τον Edensor, στην περίπτωση του Διάλογοι στο Σκοτάδι, η διαφορετική, λόγω της «αμεσότητάς» της, επαφή με το χωρικό καθίσταται ιδιαίτερα εμφανής, καθότι η προσοχή στρέφεται και επικεντρώνεται στις απτικές, ακουστικές, κιναισθητικές και οσφρητικές ποιότητες του χώρου, αποδεικνύοντας, έτσι, το πόσο συχνά οι μη οπτικές αισθήσεις «επισκιάζονται ή αμβλύνονται από την κυριαρχία του οπτικού» (όπ.π.: 462). Στο δε Δείπνο στο Σκοτάδι (Dinner in the Dark), έναν ακόμη διαδραστικό σκοτεινό χώρο όπου τυφλά άτομα αναλαμβάνουν το ρόλο του οδηγού-σερβιτόρου, παράλληλα με την πολυαισθητηριακή αντίληψη και βαθύτερη βίωση του χώρου, η απουσία φωτός θεωρείται ότι δημιουργεί και πιο έντονες αισθητηριακά και συναισθηματικά μορφές ευθυμίας και οικειότητας (Edensor και Falconer 2015: 611). Αυτό τουλάχιστον υποστηρίζει ο Edensor και μαζί του η Emily Falconer βάσει της έρευνάς τους με πελάτες στο αγγλικό Δείπνο στο Σκοτάδι, εξηγώντας ότι η στενή επαφή μεταξύ αγνώστων συνδαιτυμόνων διευκολύνεται λόγω του ότι το σκοτάδι και η απουσία εικόνας δημιουργoύν, έστω προσωρινά, μία ισότητα που απελευθερώνει από τους περιορισμούς των κοινωνικών συμβάσεων περί λεκτικής, οπτικής, καθώς και απτικής επικοινωνίας (όπ.π.: 612-3). Έστω προσωρινά, αντιστρέφονται επίσης οι ρόλοι μεταξυ τυφλών και βλεπόντων, επιτρέποντας «μία αληθινή 'μεταφορά εμπιστοσύνης'», σύμφωνα με μία πληροφορήτρια των ερευνητών (όπ.π.: 611), μία θέαση του κόσμου «μέσα από τα δικά σας μάτια», όπως σχολίασε κάποιος συμμετέχοντας στο Διάλογοι στο Σκοτάδι, απευθυνόμενος στα τυφλά άτομα-συνοδούς. Είναι, ωστόσο, αρκετή μία τέτοια αντιστροφή ρόλων ώστε «να συναντήσουμε τη διαφορά και να αναστοχαστούμε πάνω στους πολιτισμικά καθορισμένους τρόπους αίσθησης του κόσμου» (όπ.π.: 601, έμφαση δική μου); Αυτόν ακριβώς τον προβληματισμό είχα κατά νου, ρωτώντας μία από τις συνομηλήτριές μου τη γνώμη της για δρώμενα όπως τα παραπάνω. Κατά τη Βάσω, λοιπόν, έχουν νόημα μόνο αν κάποιος που βλέπει έχει ήδη εξοικειωθεί με το τι σημαίνει να είναι κανείς τυφλός και με τις δυσκολίες που αντιμετωπίζει καθημερινά. Σε αυτή την περίπτωση, η συμμετοχή στο Διάλογοι στο Σκοτάδι θα τον βοηθούσε ίσως να εμβαθύνει την κατανόησή του για την τυφλότητα. Διαφορετικά, αποτελεί μία επιφανειακή εμπειρία, που λόγω της ανοικειότητάς της ενέχει, επιπλέον, τον κίνδυνο να οδηγήσει στο ανακουφιστικό συμπέρασμα ότι «πάλι καλά που δεν είμαι τυφλός». Εξίσου επιφανειακή έκρινε ο Στέφανος και τη δική μου προσπάθεια, κατά την έναρξη της επιτόπιας έρευνας, να «μπω» στον κόσμο των τυφλών. Ακούγοντας με δυσπιστία την ενθουσιώδη αφήγησή μου για το τι αισθάνθηκα όταν για πρώτη φορά έδεσα τα μάτια μου και με τη συνοδεία ενός έμπιστου προσώπου μου, κάναμε μία δίωρη βόλτα στην πόλη, περπατώντας, επιβαίνοντας σε μέσα μεταφοράς και τελικά πίνοντας καφέ, μου απάντησε ελάφρά ενοχλημένος: «εσύ όμως δεν είσαι τυφλή», εννοώντας με αυτό ότι όποτε το ήθελα θα μπορούσα να δω. Την παραπάνω διαφορά αναφέρουν ως σημαντική και οι Edensor και Falconer, μόνο εν τάχει, ωστόσο, και στο τέλος της ανάλυσής τους (όπ.π.: 614-3), καθώς εκείνο που ενδιαφέρονται κυρίως να δείξουν είναι ότι «η αισθητηριακή ετερότητα παρέχει ευκαιρίες να ασκήσουμε κριτική στην κυρίαρχη ενασχόληση με το οπτικό και να εξερευνήσουμε τις διαφορετικές αισθητηριακές εμπειρίες και αξίες που ανακύπτουν για να προκαλέσουν την κανονιστική αντίληψη [της όρασης]» (όπ.π.: 603). Την παραδοχή αυτή επιχείρησα να την προβληματοποιήσω προσεγγίζοντας κριτικά το εγχείρημα της ανθρωπολογίας των αισθήσεων να αναδείξει την αξία των μη οπτικών αισθήσεων. Συγκεκριμένα, υποστήριξα ότι με το να φυσικοποιεί την ακοή, την αφή, την όσφρηση και τη γεύση ως εγγενώς αντίθετες προς την όραση, καθότι τις θεωρεί πιο «άμεσες» και «αυθεντικές», συγκροτεί την τυφλότητα ως την «ιδανική» συνθήκη απουσίας όρασης που εγγυάται την αδιαμεσολάβητη από οπτικοκεντρικές συμβάσεις σύνδεση των αισθήσεων με τον κόσμο και που αναδεικνύει παραδειγματικά την πολιτισμικά παραγνωρισμένη εμπειρία της πολυαισθητηριακότητας. Όπως, ωστόσο, ελπίζω να έκανα σαφές με την παρούσα διατριβή, οι αισθήσεις των τυφλών ατόμων κάθε άλλο παρά αδιαμεσολάβητες είναι. Αντιθέτως, και οι τυφλοί, όπως και οι βλέποντες, για να βιώσουν και να ταξινομήσουν τον χώρο, να ερμηνεύσουν έναν ήχο ή να σημασιοδοτήσουν ένα άγγιγμα, βασίζονται σε κοινωνικά μαθημένα κριτήρια, σε ενσωματωμένες έξεις και σε προηγούμενες αισθητηριακές εμπειρίες. Κρατούν, έτσι, μία πολιτισμικά κατασκευασμένη «απόσταση» από τον προς αντίληψη υλικό ή έμψυχο Άλλο, η οποία είναι διαμεσολαβημένη από παραμέτρους που αφορούν και στην όραση: την αίσθηση του φωτός που εξακολουθεί να διαθέτει κανείς ή τους όγκους και τα σχήματα που μπορεί να αντιληφθεί? τις παρελθούσες οπτικές εμπειρίες που μένουν ενεργές και διαπλέκονται με τις άλλες αισθήσεις ως μνήμη σωματική? τις οπτικές εικόνες που τα τυφλά άτομα προσλαμβάνουν μέσω λεκτικών περιγραφών ή/και απτικών αναπαραστάσεων κ.ά. Το πώς τα παραπάνω σωματικά βιώματα συγκροτούν την αισθητηριακότητα των τυφλών ατόμων θεώρησα αναγκαίο να το μελέτησω σε σχέση με την παγιωμένη εννοιολόγηση της όρασης ως του πιο «έλλογου», «αντικειμενικού» και, επομένως, «αξιόπιστου» μέσου πρόσβασης στη γνώση και την αλήθεια. Προς την κατεύθυνση αυτή και σχετικά με την ακοή, ανέλυσα το παράδειγμα των ομιλουσών τεχνολογιών που αποσκοπούν στην ασφαλή και αυτόνομη πλοήγηση των τυφλών ατόμων στους δρόμους της πόλης. Επισημαίνοντας τις οπτικοκεντρικές συμβάσεις της γραμμικής προοπτικής και αντίληψης του χώρου στη βάση των οποίων εντοπίζονται σημεία της πόλης, σχεδιάζονται και περιγράφονται λεκτικά διάφορες διαδρομές, υποστήριξα ότι οι ομιλούσες αυτές συσκευές παραβλέπουν, έως και υποβιβάζουν, τις ηχητικές και πλείστες άλλες αισθητηριακές λεπτομέρειες στις οποίες τα τυφλά άτομα στρέφουν τη σωματική προσοχή τους ώστε να βιώσουν και να νοηματοδοτήσουν το χώρο ως ένα σύνολο συνεκτικό. Αυτό που, επίσης, επιχείρησα να δείξω σχετικά με τις εν λόγω τεχνολογίες πρόσβασης στον χώρο, καθώς και εκείνες που μετατρέπουν το γραπτό λόγο σε προφορικό ή την εικόνα σε άκουσμα, είναι ότι η φωνή που χρησιμοποιούν δεν αποτελεί απλά μία ομιλία που μπορεί να ρηματοποιήσει όσα η αισθητηριακότητα των τυφλών ατόμων αδυνατεί να συλλάβει και, έτσι, να συμπληρώσει το αντιληπτικό κενό που θεωρείται ότι αφήνει η απουσία της όρασης. Για το λόγο αυτό, προσέγγισα τη φωνή, όχι μόνο ως λόγο, αλλά και ως ήχο που το άκουσμά του είναι απαραίτητο ώστε τα τυφλά άτομα να αναγνωρίσουν ή να σχηματίσουν μία πρώτη «εικόνα» για εκείνον που μιλάει, αλλά δεν μπορεί να ιδωθεί. Το πόσο περίπλοκη και δυναμική είναι αυτή η διαδικασία ακουστικής αναγνώρισης του οικείου Άλλου, ή αρχικής ταυτοποίησής του (αν είναι άγνωστος), προσπάθησα να το δείξω περιγράφοντας και αναλύοντας στιγμές από το ερευνητικό πεδίο που αποδεικνύουν ότι εξουσία δεν ασκεί μόνο η φωνή που μιλάει, αλλά και αυτοί που «στέκονται» για να την ακούσουν και αναλόγως να κρίνουν τα λεγόμενά της. Όσον αφορά στην ανάλυσή μου για το πώς συγκροτούνται πτυχές της απτικής εμπειρίας στην τυφλότητα, με απασχόλησε επίσης η πολιτισμική θεώρηση της αφής ως υποκατάστατου της όρασης, την οποία εύκολα διακρίνει κανείς στη στερεοτυπική και, άρα, δημοφιλή φράση ότι «οι τυφλοί βλέπουν με τα χέρια». Ιδιαίτερη εντύπωση μου προξένησε το ότι η οπτικοκεντρική αυτή παραδοχή, η κληροδοτημένη, όπως και τόσες άλλες, από την παράδοση του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, επαναλαμβάνεται και σε πλαίσια «ειδικά» διαμορφωμένα για την ικανοποίηση των απτικών αναγκών των τυφλών ατόμων, όπως είναι το Μουσείο Αφής του Φάρου Τυφλών. Προέκυψε, έτσι, μία αντίφαση, την οποία επιχείρησα να ερμηνεύσω υποστηρίζοντας ότι στο εν λόγω Μουσείο, όπως και σε «συμβατικά» που όλο και συχνότερα πια υιοθετούν πρακτικές απτικής πρόσβασης για τυφλά άτομα, η αφή διατηρεί κάτι από την καθιερωμένη εννοιολόγησή της ως «φθοροποιού» αίσθησης, λόγω της σωματικής «αμεσότητας» με την οποία θεωρείται ότι αγγίζει τα πράγματα. Ωστόσο, μολονότι η παρουσία της αφής στα μουσεία αντιβαίνει στον παραδοσιακό τους ρόλο ως συντηρητών έργων τέχνης και θυλάκων γνώσης, συγχρόνως αποδεικνύει την προσπάθειά τους να «ανοίξουν» τις εκθέσεις τους σε ένα ευρύτερο από το καθιερωμένο κοινό. Χωρίς, λοιπόν, το άγγιγμα να απαγορεύεται πάντα ρητά, τα μουσεία κατορθώνουν να το ελέγξουν, επιτρέποντας στα τυφλά άτομα να ακουμπήσουν μόνο επιλεγμένα, και συνήθως κατώτερης αξίας εκθέματα, ή αντίγραφα πρωτότυπων έργων. Παράλληλα, περιορίζουν την αφή τους στην περιοχή των χεριών και των δαχτύλων, σε εκείνο το μέρος του σώματος, δηλαδή, που θεωρείται ότι μπορεί να αντιληφθεί τον κόσμο με την ακρίβεια που υποτίθεται ότι το κάνουν τα μάτια και η όραση. Τη θεώρηση ότι τα χέρια των τυφλών αποτελούν «προέκταση» των ματιών την έκρινα προβληματική, όχι μόνο γιατί ανατροφοδοτεί την πολιτισμική κυριαρχία της όρασης, αλλά και γιατί υπονοεί ότι η αντίληψη μέσω της αφής είναι αποκομένη από το υπόλοιπο σώμα. Ωστόσο, όπως προσπάθησα να δείξω στο τελευταίο κεφάλαιο της παρούσας διατριβής, η αντιληπτική ευαισθησία που πράγματι διαθέτουν τα εκπαιδευμένα χέρια των τυφλών ατόμων είναι άμεσα συνυφασμένη με την αφή του σώματος στο σύνολό του και ιδιαίτερα με τη στάση και τη θέση του σε σχέση με το προς αντίληψη αντιμείμενο. Ένα πλήθος σημαντικών πληροφοριών αντλούν, επίσης, και από το εν κινήσει σώμα τους. Κομβική εδώ είναι η αίσθηση του αέρα πάνω στο πρόσωπο και το σώμα, καθώς τα ενημερώνει για τις διαστάσεις του χώρου ή τα προειδοποιεί για εμπόδια που μπορεί να παρεμβάλλονται στην πορεία τους, αλλά και η αφή των ποδιών, λόγω των πληροφοριών που παρέχουν κατά το βάδισμα για το είδος του εδάφους, ή την εναλλαγή μεταξύ διαφορετικών χώρων. Βάσει αυτών, θα μπορούσε να συμφωνήσει κανείς με συγγραφείς της ανθρωπολογίας των αισθήσεων που υπερμάχονται της αντιληπτικής αξίας της αφής και να υποστηρίξει μαζί με την Constance Classen, για παράδειγμα, ότι η αφή «εκμηδενίζει την απόσταση και ενώνει φυσικά αυτόν που αγγίζει με το αντικείμενο του αγγίγματος» (2005: 234, έμφαση δική μου). Διαφωνώντας με τη συγκεκριμένη προσέγγιση, εστίασα στο παράδειγμα της ανάγλυφης γραφής Braille, με σκοπό να δείξω ότι η «φυσικότητα» με την οποία έχει επιφορτιστεί η αφή απαγορεύει να δούμε ότι και αυτή, όπως και κάθε αίσθηση, είναι πάντα σχεσιακή, πολιτισμικά διαμεσολαβημένη και διαμορφωμένη από βιώματα του παρελθόντος που όλα, ακόμη και εκείνα που συλλέχθηκαν μέσω της όρασης, εγγράφονται στο σώμα και επιδρούν ως μνήμη πολυαισθητηριακή. Απαγορεύει, επίσης, να δούμε ότι η εγγύτητα είναι μία πολυδιάστατη έννοια, η οποία δε συνδέεται απαραίτητα ή μόνο με τη θετική αίσθηση της οικειότητας, αλλά και με την αρνητική της ζωικότητας, όπως αυτή που αναδύθηκε από τα ανάγλυφα, γυμνά και ασυνήθιστα, έως τερατόμορφα σώματα, που καλλιτεχνήθηκαν για την έκδοση του πρώτου πορνό περιοδικού για τυφλά άτομα. Όπως το τελευταίο κεφάλαιο, έτσι και τον επίλογο της παρούσας διατριβής θα ήθελα να τον ολοκληρώσω με κάποιες παρατηρήσεις για τη συνοδεία τυφλών ατόμων από βλέποντες. Στόχος μου είναι να σχολιάσω όσα έχουν ειπωθεί σχετικά με το Be My Eyes, μία νέα εφαρμογή για smartphones που διατέθηκε δωρεάν στη διεθνή αγορά το 2015. Έχοντας ως μότο «Δάνεισε τα μάτια σου στους τυφλούς», δημιουργήθηκε για να παράσχει στους/τις τυφλούς/ές χρήστες/ριες τη δυνατότητα να εντοπίσουν διαδικτυακά εθελοντές βλέποντες που θα προσφερθούν να «διαβάσουν» οπτικές λεπτομέρειες αντικειμένων ή χώρων (από την ημερομηνία λήξης προϊόντων ή έναν πίνακα ανακοινώσεων, μέχρι την καθοδήγηση στο δρόμο ή την περιγραφή μίας φωτογραφίας). Εφόσον ο διαθέσιμος εθελοντής βρεθεί, ακολουθεί η ανταλλαγή πληροφοριών μέσω βίντεο-κλίσης σε χρόνο ζωντανό και σε όποιο σημείο του κόσμου και αν βρίσκεται ο άλλος. Πρόκειται, λοιπόν, για μία οπτικοακουστική τεχνολογία πρόσβασης η οποία συνδυάζει τη «φωνή χωρίς σώμα» των ομιλουσών τεχνολογιών με την ανθρώπινη παρουσία που απαιτεί η πρακτική της συνοδείας. Τη σχολιάζω εδώ για να επισημάνω την κύρια διαφορά της από τη συνοδεία: το γεγονός, δηλαδή, ότι το καθήκον του βλέποντα να περιγράφει λεκτικά όσα το τυφλό άτομο δεν μπορεί να δει συνυφαίνεται άμεσα με την αφή των δύο σωμάτων που ακουμπούν το ένα (σ)το άλλο ώστε να συντονιστούν και να περπατήσουν μαζί. Το σωματικό αυτό συντονισμό που επιτυγχάνεται μέσω της αφής και, δη του αγγίγματος των χεριών, και που συχνά κάνει το λόγο περιττό, επιχείρησα να τον περιγράψω ως μία αμοιβαία «μιμητική» πράξη, σύμφωνα με την ανάλυση του Michael Taussig (1993) περί μίμησης και αισθήσεων, ως μία αμοιβαία στροφή της σωματικής προσοχής του ενός προς τον άλλο, κατά την οποία ανταλλάσσονται λόγια, εικόνες και αγγίγματα. Επιχείρησα, επίσης, να τον αναλύσω ως μία επ-αφή η οποία από μακριά μοιάζει φυσική και αβίαστη, αλλά τελικά ενέχει ρωγμές από τις οποίες εισχωρούν αποστάσεις που τυφλοί και βλέποντες τηρούν εξίσου: αφενός για να αντιληφθούν την κίνηση του άλλου και να συντονιστούν μαζί της χωρίς να χάσουν την αυτονομία τους? αφετέρου, για να διαχειριστούν τις έννοιες της οικειότητας και της αποκλειστικότητας με τις οποίες είναι πολιτισμικά φορτισμένη η εικόνα των χεριών ή των σωμάτων που αγγίζονται δημοσίως. Τοποθετώντας το Be My Eyes σε αυτό το πλαίσιο, θα άξιζε να διερωτηθεί κανείς για τους τρόπους με τους οποίους η αντικατάσταση της τεχνητής φωνής των ομιλούντων προγραμμάτων από μία ζωντανή, αλλά μακρινή και εκτός αγγίγματος, παρουσία, μπορεί να μεσολαβήσει και να ανασυγκροτήσει τη σχέση των τυφλών ατόμων με το χώρο και τις αισθήσεις, αλλά και με τους βλέποντες. Θα προσφέρει τη δυνατότητα στους βλέποντες να εξοικειωθούμε με την τυφλότητα, όπως ήλπισε ο Τάσος, μαθαίνοντας για τη νέα αυτή εφαρμογή; Ή θα αποτελέσει απλά άλλη μία ευκαιρία να ελέγξουμε και να εξασκήσουμε τις αντοχές μας απέναντι σε αυτό που νιώθουμε ως αισθητηριακά διαφορετικό; Διατυπωμένα με τη μορφή διλήμματος ή όχι, τα ερωτήματα αυτά, και άλλα που σίγουρα θα προκύψουν, μένει να τα δούμε. www.eoty.gr ________ Orasi mailing list για την διαγραφή σας από αυτή την λίστα στείλτε email στην διεύθυνση [email protected] και στο θέμα γράψτε unsubscribe Για να στείλετε ένα μήνυμα και να το διαβάσουν όλοι οι συνδρομητές της λίστας στείλτε email στην διεύθυνση [email protected] διαβάστε τι συζητά αυτή η λίστα http://hostvis.net/mailman/listinfo/orasi_hostvis.net Για το αρχείο της λίστας http://www.mail-archive.com/[email protected]/ Εναλλακτικό αρχείο: http://hostvis.net/pipermail/orasi_hostvis.net/ παλαιότερο αρχίο (έως 25/06/2011) http://www.freelists.org/archives/orasi __________ NVDA δωρεάν αναγνώστης οθώνης ένα πρόγραμμα ανοιχτού λογισμικού http://www.nvda-project.org/ _____________ Κατάλογος ηχητικών βιβλίων για ανάγνωση http://www.hostvis.net/audiobooks/katalogos.xls Τα ηχογραφημένα βιβλία με φυσική φωνή προσφέρονται από τις βιβλιοθήκες που λειτουργούν οι φορείς των τυφλών ____________
