Apakah manusia beragama untuk berkonflik? Pertanyaan ini
selalu muncul setiap kali terjadi pertentangan, kekerasan, dan
kerusuhan sosial yang melibatkan komunitas agama. Ada nuansa
kegetiran dalam pertanyaan itu, karena seringnya agama tampil
dalam wajah yang paradoks.
Agama sebenarnya merupakan medium trasendental, sekaligus
profan, yang digunakan oleh Tuhan dan manusia untuk saling
''menyapa''. Tuhan menyapa manusia melalui firman-Nya, dan
melalui firman itu pula, manusia ''menyapa'' Tuhan. Dalam
perspektif mistisisme atau sufisme dalam Islam, proses saling
menyapa itu, terjadi lebih mendalam lagi, yakni terjadinya
saling kemanunggalan antara Tuhan dan manusia yang tidak bisa
dikonstruksikan secara verbalistik, atau tak terlukiskan
(ineffability), seperti dinyatakan oleh Wiliam James.
Dengan proses saling menyapa itu, dan bahkan, kemanunggalan
antara manusia dan Tuhan: Ke dalam, manusia diharapkan selalu
berada dalam realitas primordialnya sebagai makhluk religius;
dan keluar, manusia selalu mengasah komitmen kemanusiaannya yang
dibuktikan dengan secara aktif terlibat dalam berbagai kerja
kemanusiaan. Inilah cita-cita luhur yang terdapat pada semua
agama.
Tapi paradoks dengan cita-cita luhurnya itu, dalam realitas
bumi, agama seringkali tampil dalam suatu komunitas yang
menyeramkan dan menakutkan terhadap komunitas agama lain.
Belakangan ini setelah terjadinya serangkaian kekerasan dan
kerusuhan yang terjadi di Jakarta dan di NTT beberapa waktu yang
lalu, situasi psikologis dan sosiologis keagaman masyarakat
mulai diliputi oleh perasaan saling curiga, tidak nyaman, dan
tidak aman. Alhasil, situasi konfliktual kini mulai menyeliputi
pada sebagian besar pemeluk agama. Dan karena wilayah konflik
itu berada dalam ranah agama, yang selalu dipandang sebagai
problem of ultimate concern, suatu problem yang
berhubungan dengan kepentingan mutlak, biasanya konflik akan
melahirkan trauma yang cukup mendalam, dan karena itu, akan
membentuk jaringan konflik.
Absolutisme agama dan distorsi epistemologis
Dalam telaah filsafat dan sosiologi, konflik sebenarnya
merupakan hal yang wajar sejalan dinamika kehidupan manusia.
Lewis A Coser, penulis buku The Functions of Social
Conflict, mengatakan konflik merupakan kewajaran bagi setiap
masyarakat yang sedang mengalami perubahan sosial dan
kebudayaan. Thomas Hobbes, seorang filsuf besar, berpendapat
bahwa konflik yang dapat mengarah pada tindak kekerasan
merupakan keadaan alami manusia (state of nature). Dari
seorang filsuf besar ini pula terlontar pernyataan yang
menyeramkan, homo homini lupus (manusia adalah serigala
bagi manusia yang lain), yang bisa berakibat perang semua lawan
semua (belum omnium contra omnes). Namun, konflik tidak
selamanya berakibat destruktif, sebab seperti dinyatakan oleh
Georg Simmel, salah seorang tokoh sosiologi terkemuka, avis
pacem para belum (jika menghendaki perdamaian, hendaklah
bersiap untuk perang). Bagaimana dengan konflik agama?
Konflik biasanya muncul dalam masyarakat yang di dalamnya
ditandai dengan aneka ragam kemajemukan -- meskipun dalam ajaran
agama mana pun konflik tidak dapat dibenarkan. Bila mengikuti
''teori'' tiga lapis agama dari Masdar F Mas'udi (1995) -- yang
membagi agama pada tiga lapis, yaitu: pertama, agama sebagai
kesadaran azali yang ilahiyat; kedua, agama sebagai konsep
ajaran atau doktrin, dan ketiga, agama sebagai aktualisasi dan
pelembagaan -- maka konflik selalu terjadi pada lapisan ketiga,
baik yang melibatkan antarkelompok dalam suatu komunitas agama
maupun dengan pihak luar.
Dari analisis yang berkembang, ada kesan faktor nonagama
seperti politik, ekonomi, etnis, dan lain sebagainya, cenderung
ditempatkan sebagai sumbu pemicu terjadinya konflik realistik
antara kelompok agama yang satu dengan kelompok agama yang lain.
Sementara agama, dinilai hanya dimanfaatkan untuk kepentingan
konflik yang acapkali berkembang secara radikal menjadi zero
sum game (pertarungan habis-habisan), seperti penghancuran
terhadap infrastruktur yang dibangun dengan susah payah oleh
para pemeluk agama.
Sebenarnya, ihwal konflik antarumat beragama, tidak hanya
dipicu oleh unsur eksternal, tapi -- tidak kalah pentingnya lagi
untuk disebut -- adalah adanya distorsi epistemologis dalam
menangkap absolutisme agama, yang alih-alih memperkokoh komitmen
ilahiyah pemeluk agama, malah berkembang ke arah juvenile
extremism (ekstrimisme mentah), yang dapat menumbuhsuburkan
sikap eksklusivisme.
Apa itu absolutisme agama? Dan kenapa absolutisme agama bisa
melahirkan distorsi epistemologis? Absolutisme, terutama yang
berbentuk Realitas Mutlak atau Kebenaran Tertinggi (The
Ultimate Reality) adalah kebutuhan alami bagi manusia
sebagai makhluk yang serba relatif (relativismus uber
alles).
Dengan kerelatifannya itu, nalar rasional manusia acapkali
gagal memberikan jawaban yang memuaskan jika dihadapkan pada
persoalan eksistensial dan fundamental yang bersumber dari
keberadaan dirinya dalam realitas kosmik, seperti tentang ihwal
ontologis manusia beserta proses teleologis manusia dalam
mengarungi kesemestaan kehidupan ini. Sebagai bukti kegagalan
nalar rasional manusia itu, dapat dilihat pada filsafat, yang
meskipun telah diakui kecanggihannya dalam menguak hal-hal yang
bersifat fundamental, toh pada akhirnya, filsafat harus
mengakui sempitnya ruang epistemologis yang dimilikinya.
Sehingga terhadap hal-hal yang bersifat fundamental, pada
akhirnya manusia menerima kebenaran agama yang dihadirkan ke
bumi melali proses pewahyuan. Apalagi, dalam episteme
modernisme filsafat sendiri sebenarnya melakukan desakralisasi
terhadap pengetahuan yang bersifat ketuhanan.
Sampai saat ini -- meskipun masih ada saja pemikiran yang
bercorak Nietzhe-an -- agama tetap diakui keberadaannya,
terutama dalam memberikan penjelasan tentang persoalan
kemutlakan. Cuma persoalannya, kebenaran yang diterima dari
agama ini, tidak dalam bentuk monistik, sebagai konsekuensi
banyaknya agama historis yang hadir dalam kehidupan kultural
umat manusia di mana masing-masing agama itu memperoleh tempat
yang kokoh dalam lubuk hati para pemeluk agama.
Dari sinilah kemudian bersemai apa yang oleh Arthur J Damo
(Rachman, 1995) disebut dengan cara pandang agama (religion's
way of knowing) yang selalu mengutamakan klaim kebenaran
(truth claim) atas informasi kemutlakan yang diterima
oleh masing-masing pemeluk agama. Sementara pada sisi lain,
menolak terhadap kebenaran yang datang dari agama lain. Adanya
klaim-klaim inilah yang secara sosiologis berpotensi memperlebar
jarak sosial (social distance), serta menimbulkan
pertentangan dan konflik realistik pada wilayah sosial-politik.
Reorientasi pembelajaran agama
Melalui proses pembelajaran, baik yang dilakukan secara
formal maupun yang berlangsung secara alami dalam kehidupan
kebudayaan masyarakat, apa yang dipandang mutlak dalam agama itu
dibakukan atau diobjektivikasikan. Dan terbukti, pembakuan ini
tidak saja mampu mempertahankan keaslian doktrin agama yang
berkaitan dengan kemutlakan, tapi juga berhasil memperkaya
khazanah epistemologi keagamaan, yakni lahirnya ilmu-ilmu
keagamaan yang kelak dapat mempermudah generasi selanjutnya
dalam memahami dan mempraktikkan ajaran agama.
Di samping itu, pembakuan yang diikuti dengan internalisasi
terhadap generasi selanjutnya, secara sosiologis dapat
memperkokoh ikatan primordial komunitas agama. Sampai di sini,
pembakuan masih terkesan manusiawi, karena dengan cara demikian,
jalan manusia dalam menemukan Realitas Mutlak menjadi lebih
gampang.
Cuma yang perlu diperhatikan, seringkali pembakuan bisa
berakibat pada terjadinya formalisme yang berlebihan, yang
justru dapat mempersempit ruang gerak agama. Dalam formalisme,
agama menjadi mandek sebatas sebagai himpunan doktrin dan
hukum-hukum yang telah baku, yang diyakini mengandung
kemutlakan, dan karena itu, menuntut penerimaan secara taken
for granted. Padahal, pembakuan itu tak lebih sebagai suatu
ikhtiar epistemologis yang terikat oleh dinamika ruang dan waktu
(space and time), sehingga membuka peluang untuk dikaji
ulang, bahkan kalau perlu, didekonstruksi.
Tapi, karena yang epistemologis itu telanjur dipandang
sebagai bagian dari iman, maka akan terjadi apa yang oleh Arkoun
disebut dengan taqdis al- afkar al-diniy (proses
pensakralan pemikiran keagamaan). Dalam pandangan M Amin
Abdullah (1995, 36), jika proses itu tepat sasaran, tidaklah
menjadi soal. Tetapi jika proses pensakralan itu melenceng jauh
dari sasaran, dalam arti bahwa pemikiran keagamaan bercampur
aduk dengan kepentingan golongan atau kelembagaan atau
kepentingan kelompok tertentu, maka akan terjadi
penyimpangan-penyimpangan dan distorsi dalam kehidupan agama
umat manusia, bahkan sangat dimungkinkan terjadi ''manipulasi''
yang cuma menguntungkan pihak-pihak tertentu saja.
Apa yang dikemukakan oleh M Amin Abdullah itu, sebenarnya
sudah tidak lagi berada pada tataran kekhawatiran. Sebab dalam
tataran sosiologis kini telah muncul keberagamaan yang banyak
digerakkan oleh kesadaran kelompok yang sempit. Th Sumartana,
dalam suatu tulisannya tentang Globalisasi, Pluralisme, dan
Dialog Antaragama (1998, 130-1), menyebut enam bentuk
kecenderungan utama dalam keberagamaan yang didasarkan pada
semangat kelompok itu. Pertama, parchohialisme yang
bertolak dari arogansi wilayah serta ciri yang menetap pada
kelompok itu. Kedua, sektarianisme, yang lebih
menonjolkan ciri sekte dan merasa sebagai kelompok yang paling
hebat dan kampiun. Ketiga, ghettoisme, bertolak dari
ketidakpercayaan kepada orang lain, serta menutup diri, baik
dengan alasan superioritas maupun sebaliknya, inferioritas.
Keempat, tribalisme, mengandalkan persatuan komunitas
sendiri dengan ciri-cirinya yang menolak kehadiran orang lain.
Dengan kesadaran in-group dan out-group yang
kental. Kelima, fasisme, menganggap diri paling utama dan
sampai pada kesimpulan mengenyahkan orang lain pun memiliki
legitimasi tertentu. Ketujuh, eksklusivisme, yaitu sikap
menutup diri dari pergaulan dengan orang lain, karena takut
tercemar keburukan orang lain, ingin mempertahankan keaslian dan
kemurnian pribadi.
Dari semua kecenderungan destruktif itu, kita menangkap
adanya sesuatu yang hilang dalam agama, yaitu daya jelajah agama
yang memungkinkan setiap orang melakukan ziarah spiritual ke
dalam jantung spritual agama lain. Padahal, dengan melakukan
ziarah spritual -- oleh John S Dunne disebut dengan passing
over, kecuali akan menambah wawasan intelektual agama lain
yang diperolehnya secara fenomenologis. Juga, akan dapat
memperkaya pengalaman spritual yang sebelumnya diperkaya oleh
agama yang dipeluknya.
Bagaimana kita dapat keluar dari tawanan formalisme agama,
untuk selanjutnya melakukan perjumpaan secara mendalam dengan
agama lain? Itu semua sangat tergantung pada proses pembelajaran
atas agama yang kita peluk. Nah, dengan mempertimbangkan
akibat-akibat destruktif yang bakal muncul bila agama
dikembangkan ke arah bentuk formalisme yang berlebihan, ada
suatu tuntutan imperatif agar dilakukan reorientasi terhadap
pembelajaran agama, yakni: Pertama, melakukan semacam
pergeseran titik perhatian dari agama ke religiositas. Menurut
YB Mangunwijaya (1994, 12), dalam beragama, bukan to have a
religion yang menentukan dan yang harus dihargai serta yang
harus diusahakan, akan tetapi being religius. Dalam to
have a religion, yang dipentingkan adalah formalisme; agama
sebagai kata benda. Sedang dalam religiositas adalah penghayatan
dan aktualisasi terhadap substansi nilai-nilai luhur keagamaan.
Kedua, memasukkan kemajemukan, terutama agama, sebagai
bagian dari proses dalam memperkaya pengalaman beragama. Sebagai
realitas kosmik, keberadaan kemajemukan tak terbantahkan. Oleh
karena itu, yang perlu dikembangkan adalah sikap proaktif,
dengan cara mengembangkan rasa kesamaan dan saling mengerti
(mutual unvertanding), bukan sekadar hidup berdampingan
secara damai (peaceful coexistence), tapi tidak saling
mengerti.
Agar proses ini dapat berjalan secara baik, dibutuhkan suatu
pembentukan teologi yang bersifat inklusif, yakni teologi yang
dapat memberikan pembenaran dan penguatan terhadap munculnya
budaya dialog. Jadi, ada semacam space yang bersifat
terbuka, yang memungkinkan masing-masing agama saling
memperkaya.
