Hamzah, ini tulisan saya untuk jurnal Taswirul Afkar. masih belum final. masih
separo jalan. minggu ini akan diselesaiakan. ini drafnya yang separo itu.
sebagai bukti bahwa tulisan ini masih separo jalan...... mohon bersabar
salam
AB
draft
Kiai sebagai Antropolog
Strategi-strategi dan Politik Kebudayaan Kiai Saifuddin Zuhri
Oleh Ahmad Baso
[P]ara santri adalah anak-anak rakyat, mereka jadi amat paham tentang arti kata
rakyat. Paham benar tentang kebudayaan rakyat, tentang keseniannya, agamanya,
jalan pikirannya, cara hidupnya, semangat, dan cita-citanya, suka-dukanya,
tentang nasibnya, dan segala liku-liku hidup rakyat. Sebagai anak-anak dari
rakyat, maka para santri lahir dari sana, demikian mereka hidup dan lalu mati
pun di sana pula.
-- KH Saifuddin Zuhri, Guruku Orang-orang dari Pesantren (1974).[1]
Lokasi, Lokalitas
Membaca buku Guruku Orang-orang dari Pesantren pertama-tama adalah membaca
sebuah lokasi, dan kelokalan atau lokalitas. Suasana di sekeliling tukang
gunting rambut sekitar tahun 1929-an itu masih segar dalam ingatanku, tulis
Kiai Saifuddin Zuhri dalam bukunya Guruku Orang-orang dari Pesantren (1974),
Bahkan orang-orang yang jadi langgananku parkir di sana masih kuingat betul.
Suasana di sebuah kota kecil, Sokaraja, Keresidenan Banyumas, Jawa
Tengah era kolonial. Sebuah kota kecil, yang suasananya tidak jauh beda dengan
kampung-kampung sekitarnya, dengan aktor-aktornya, yang berkumpul di sebuah
lokus pengetahuan. Bahkan di sebuah pusat: tempat tukang gunting rambut
selamanya menjadi markas tukang-tukang ngobrol dari segala macam lapisan. Maka
lokasi di sini menjadi persoalan racikan kebudayaan. Sehingga lokalitas lebih
mencuat sebagai sebuah perebutan makna dan bukan sekedar persoalan fisik sebuah
tempat. Persoalan bagaimana dan kemana lokalitas tersebut diarahkan dalam
konteks kolonial dan revolusi kemerdekaan itulah yang membuat buku Guruku
Orang-orang dari Pesantren masuk dalam genre teks Poskolonial.[2]
Di sebelah rumah Kiai Saifuddin kecil waktu itu, terletak warung
gunting rambut milik Abdulbasir. Sebut saja salon. Hampir semua orang kampung
mengenal tempat ini. Seperti halnya warung kopi, tempat itu bukan cuma tempat
merapikan dan memanjakan bagian atas kepala. Orang datang ke salon itu karena
interaksi kulturalnya. Mungkin seperti cafe-cafe di pinggiran sungai Seine, di
belahan kota Paris, yang melahirkan para intelektual seperti Sartre dan
Marleau-Ponty. Namun, salon gunting rambut atau warung kopi memang tidak
melahirkan para intelektual. Tapi di sanalah lahir sebuah imajinasi bersama,
tempat dimana orang merasa sama-sama memiliki, tempat dimana mereka bertukar
informasi dan berbagi imajinasi secara bebas.
Salon milik Abdulbasir hadir di tengah situasi alam penjajahan,
dan juga dalam konteks bersikap atas penjajahan itu. Itulah yang membuatnya
bermakna, dan direkam dengan baik, dalam bahasa yang sangat sederhana oleh Kiai
Saifuddin. Sebutan markas dan selamanya untuk salon tersebut adalah sebuah
pilihan kata yang mengandung pengertian strategis. Salon tersebut bukan sekedar
ruang publik bebas dengan kehendak untuk lepas dari belenggu kolonialisme; ia
juga semacam laboratorium untuk sebuah eksperimen imajiner bersama tentang
sebuah bangsa pasca kolonialisme. Sebuah proyek masa depan. Sebutan markas
bisa jadi itu adalah ruang bernama bangsa itu, dan selamanya adalah sebutan
untuk usia dan rentang waktu ruang imajiner tersebut.
Coba perhatikan orang-orang yang menjadi langganan tempat tersebut:
Abdul Fattah, guru sekolah Arab sebutan untuk madrasah di zaman itu yang
pandai menggesek biola, pemegang peran utama kalau lagi main gambus; Abu
Sujai, pemain rodad dan tukang penatu yang paling banyak omong politik;
Achmad Syuhada, pemain sepak bola back dalam pengagum Kiai Abdul Wahab
Chasbullah; Muhammad Akhsan, tukang gunting rambut keliling yang juga suka
parkir [mampir] di sana, ia pendebat yang kritis dan jenaka. Dan Abdulbasir,
sahibul bait, menjadi moderatornya. Ia bijak dan banyak senyum, pantas pandai
mengemong, tulis Kiai Saifuddin.[3]
Sekilas, dari kesan yang muncul, warna-warni orang-orang yang
mampir di salon itu, menggambarkan aneka-ragam latar belakang sosial, profesi,
selera, hobi, kecenderungan, dan tabiat orang-orang kampung itu. Dari keragaman
itu, ternyata ada yang menyatukan mereka. Yaitu interaksinya dengan bacaan yang
tersedia di salon itu. Dan interaksi dengan bacaan itulah yang menentukan
kualitas imajinasi mereka tentang kolonialisme dan cita-cita kebangsaan.
Kiai Saifuddin masih ingat akan bacaan-bacaan tersebut, yang
berserakan di bangku bambu panjang salon tersebut. Ada harian Pemandangan
pimpinan M. Tabrani, terbit di Jakarta. Ada koran Melayu-Tionghoa Sin Po dan
Matahari. Jangan kaget, ada juga harian politik yang radikal, tentu membacanya
sembunyi-sembunyi, Kiai Saifuddin mengingatkan. Harian itu bernama Indonesia
Berjoang, dan nama pengasuhnya tak diingat lagi oleh sang kiai. Ada majalah
Islam populer Panji Islam pimpinan Zainal Abidin Achmad dari Medan, dan majalah
politik Mustika, dalam ingatan sang kiai, diasuh oleh H.O.S. Cokroaminoto.
Dalam bukunya Berangkat dari Pesantren,[4] Kiai Saifuddin Zuhri juga menyebut,
Berita NU, Suara Ansor NU, dan mingguan politik Pesat asuhan Sayuti Melik dan
istrinya, S.K. Trimurti, dari Semarang, tak luput dari bacaan orang-orang
kampung langganan salon itu. Mereka rata-rata berusia separuh baya hingga
berusia senja. Dan bacaan itu
sendiri, tulis Kiai Saifuddin, kebanyakan koran-koran basi dan
majalah-majalah tua.
Basi dan tua? Tua dan basi bisa berarti isinya sudah
ketinggalan dari edisi yang terakhir atau dari rekaman peristiwa kini atau yang
belakangan. Atau bisa juga, bacaan tersebut hanya itu-itu saja, tidak ada yang
baru. Yakni, sirkulasinya tidak berjalan lancar, alias mandeg. Bisa pula
berarti kertasnya sudah lapuk, kumal dan lusuh. Tapi, ternyata, bukan itu yang
menjadi perhatian para pembacanya di salon itu. Yang relevan justru adalah
konteks pengalaman penerimaan mereka terhadap bacaan tersebut.[5] Yakni,
frekuensi bacaan itu sendiri yang diulang-ulang atau sering dibaca, sesuatu
yang selalu menarik perhatian dan menggoda untuk disentuh dan ditelisik. Secara
fisik bisa saja lusuh, isinya sudah basi, out of date, sudah ketinggalan zaman,
atau kolot (yang kemudian membenarkan Geertz menyebut mereka they dont suit
the times dalam Religion of Java).[6]
Hanya saja, bukan itu yang bermakna bagi pembacanya. Yang
bermakna justru adalah pengalaman membuka-buka halaman-halaman yang basi dan
tua itu. Pengalaman itulah yang selalu baru, aktual dan juga kontekstual. Dari
sana aneka makna dan pemahaman bermunculan dari interaksi dengan teks-teks yang
basi, tua, kumal dan lusuh itu. Bahkan ada bacaan yang saking kumal dan tak
karuan lagi lembarannya itulah yang justru paling digemari untuk dibaca.
Misalnya koran Fikiran Rakjat dari Bandung. Seingatku, majalah yang belakangan
ini asuhan Ir. Sukarno dan Gatot Mangkupradja. Aku masih ingat betul, tiap
orang yang akan menyentuh lebih dulu menjenguk keluar jendela sambil menanyakan
Ada polisi lewat apa tidak?, tulis Kiai Saifuddin.
Pengalaman ini disebut Kiai Saifuddin membaca sembunyi-sembunyi.
Ini sebuah strategi memperoleh informasi, dan juga strategi memaknai sebuah
informasi dalam sebuah konteks, dari sebuah pengalaman. Pengalaman membaca
untuk keperluan ujian dan membaca dalam konteks represi dan resistensi terhadap
represi tersebut, tentu dua hal yang berbeda. Perilaku membaca pada konteks
yang terakhir ini tentu sangat kaya dengan aneka pemaknaan, bagai air yang
senantiasa mengalir. Ada pengalaman-pengalaman bersama, ada suara-suara
gugatan, dan harapan tentang masa depan yang lebih baik. Semuanya tergantung
pada faktor-faktor posisi pembaca, konteks kehadiran teks serta bentuk
penerimaan pembaca. Hal itu menentukan kualitas interaksi pembaca dengan teks
tersebut. Kekayaan pengalaman itulah yang diungkap Kiai Saifuddin, dimana
tiap-tiap suara dan pengalaman, sekecil apapun, mendapatkan tempatnya.
Di tempat gunting rambut itu, yang sarat pengalaman dan aneka makna, sehingga
disebut markas, sebuah imajinasi diramu: imajinasi tentang anti-kolonialisme,
termasuk respon dan siasat terhadap kolonialisme. Mereka ingin merebut fantasi
dan imajinasi itu sebagai milik mereka, sebelum orang lain mengambilnya, dan
memberikan kepadanya kerangka atau model untuk berimajinasi tentang diri mereka
sendiri. Misalnya dalam kerangka dan model pesantren. Cerita-cerita, hikayat
orang-orang kampung, pikiran-pikiran mereka, tepatnya strategi-strategi
kebudayaan mereka dalam menghadapi kehidupan penjajahan, semua dipotret oleh
Kiai Saifuddin dengan sebuah pendekatan khas pesantren, antropologi.[7]
Model yang dipakai Kiai Saifuddin Zuhri untuk membaca pengalaman
orang-orang di kampungnya itu, di sebuah kota kecil, adalah model antropologi.
Maka pilihan yang tepat untuk menuliskannya adalah metode etnografi. Kiai
Saifuddin bukanlah tipe penulis yang melihat sejarah sebagai cerita linear,
bergerak lurus menuju sebuah tujuan tunggal nan dangkal. Bukan pula penulis
yang mengidealkan pesantren dan komunitasnya menjadi modern, progresif, dimana
ada hirarki nilai dan pengetahuan antara yang kolot dan yang maju, antara yang
konservatif dan terbuka.[8]
Pendekatan antropologi, cara melihat kehidupan sehari-hari
orang-orang wong cilik, memungkinkan Kiai Saifuddin untuk mencatat semuanya:
setiap orang punya suara untuk diperdengarkan, masing-masing punya cerita untuk
dikisahkan, dan setiap manusia punya pengalaman aktual untuk selalu
diungkapkan. Dengan metode etnografi ini, semua punya akses, menjadi organik
dalam pengertian Gramsci -- menjadi bagian yang tak terpisahkan dari
kisah-kisah sebuah pelibatan berbagai kalangan masyarakat apapun, dan dari
manapun latar belakangnya.
Dalam pendekatan antropologi ini pula, pengalaman aktual dalam
membaca koran dan majalah yang basi, lusuh, menunjukkan tidak bertemunya waktu
dan tempat secara linear. Artinya, dalam konteks ini tidak ada waktu yang
linear. Yang lama, basi, lusuh, kumal, tapi tetap menjadi sesuatu yang selalu
baru, selalu aktual dan fresh, dalam sebuah pengalaman, pengalaman here and
now, at home in a place, yang selalu jamak dan majemuk. Pengalaman dari
orang-orang yang terlibat dalam sebuah konteks, dari sebuah tempat, dari sebuah
kedekatan dan keterikatan dengan sebuah lokus. Singkatnya, sebuah kemajemukan
ruang (spatial plurality).[9] Pengalaman dengan tempat, lokasi, lokalitas,
memungkinkan mereka merangkai bayangan bersama tentang bangsa yang tidak
dibatasi waktu, dan juga tentang tradisi yang tidak terjebak ke dalam
kategori-kategori masa lalu, masa kini dan masa depan.
Kiai Saifuddin memulai dengan pengalaman desanya, sebuah locus. Ia bermakna
lebih dari sekedar tempat: bukan hanya imajinasi tentang satu wilayah kultural,
dengan batas-batasnya, tapi juga mengikuti Arjun Appadurai sebuah produksi
lokalitas.[10] Itu misalnya ditunjukkan dalam pengalaman Saifuddin kecil
dengan gurunya, Ustaz Mursyid asal Solo, yang kemudian beralih menjadi orang
Banyumas.[11]
Sang ustaz ini umumnya dipandang sebagai kaum priyayi mengingat asalnya. Dan
kaum priyayi biasanya merokok pakai cengkeh atau rokok putih, tidak pakai
kemenyan dan klembak. Tapi Ustaz Mursyid tidak demikian. Kerso klembak
menyan? (Doyan juga merokok pakai kemenyan dan klembak) seseorang menyapanya.
Kulo rak tiyang Banyumas! (Saya kan juga orang Banyumas!), jawab sang ustaz
dengan senyum. Beliau bukan orang asing di Banyumas. Beliau telah jadi orang
Banyumas, telah manunggal sebagai orang Banyumas, kenang Kiai Saifuddin kecil
tentang gurunya itu yang suka main bola dengan murid-muridnya, Setelah tinggal
di Banyumas, beliau berbaur ke dalam kebudayaan Banyumas, hidup dengan tradisi
Banyumasan.[12]
Apa yang diungkapkan Kiai Saifuddin ini adalah sebuah permainan posisi dari
gurunya, dalam sebuah lokalitas. Awalnya hanya berupa perbedaan dalam soal
tetek-bengek merokok. Merokok dengan klembak mungkin bukan hanya berlaku di
kalangan penduduk Banyumas.[13] Namun yang ingin ditunjukkan oleh Kiai
Saifuddin adalah bagaimana perubahan posisi itu menghasilkan sbeuah hrozon
pemaknaan baru tentang berada di sebuah lokasi. Produksi kelokalan seperti
menjadi Banyumas itu menggerakan imajinasi orang-orang kampung untuk melihat
sesuatu yang dari luar dalam konteks lokalitasnya, dalam posisi mereka sebagai
subyek lokalitas, sebagai fai yang aktif, dan bukan sebagai maful. Pengalaman
gurunya yang berprose secara liminal, transisional, dari menjadi Solo, yang
priyayi yang eksklusif, ke menjadi Banyumas yang bersama dan inklusif, ikut
menggerakkan prioduis lokalitas itu.
Pengalaman liminal dan transisional itu, dalam sebuah konteks, ditunjukkan pula
dari cara berpakaian sang ustaz ini.
Ketika pertama kali masuk ke sekolah agama, Madrasah al-Huda Nahdlatul Ulama,
di usia sepuluh tahun, pertemuan Kiai Saifuddin kecil dengan Ustaz Mursyid
ditandai dengan sesuatu yang material. Yakni, dari jenis pakaian yang dipakai,
yang tampak di luar, sesuatu yang denotatif, tapi sebenarnya bermakna
konotatif: Aku seperti terpukau oleh suatu kemusykilan. Apakah aku sedang
berhadapan dengan seorang ulama ataukah seorang ndoro Mantri Guru? Beliau
mengenakan blangkon dan baju beskat lurik. Teringat aku cerita angota klub
tukang gunting rambut Abdulbasir, bahwa ketika itu kaum pergerakan sedang
melancarkan suatu gerakan swadeshi. Semua orang yang mencintai tanah air
dianjurkan memakai pakaian tenunan hasil kerajinan rakyat. Baju lurik dan peci
lurik. Orang yang sedang asyik berbicara dengan ayah ini menimbulkan pertanyaan
di kepalaku, ini orang apa. Blangkonnya mengingatkan aku pada ndoro Mantri,
bajunya mengingatkan aku kepada kaum Pergerakan Nasional,
tetapi yang sudah jelas orang ini pemimpin Madrasah al-Huda, bahkan seorang
ulama terkenal.[14]
Kiai Saifuddin kecil sudah menggambarkan bagaimana makna berpakaian itu tidak
seharusnya dilihat dari aspek luarnya. Tapi makna simboliknya, atau lebih
tepat, makna konotatifnya. Bisa jadi makna konotatif itu diperoleh dari
pengalaman, dari sosialisasi, atau dari siasat-siasat kebudayaan yang muncul di
lingkungan masyarakatnya saat itu. Misalnya, cara Kiai Saifuddin menghubungkan
cara berpakaian gurunya dengan ingatannya tentang pemaknaan orang-orang
sekampung tentang arti dunia pergerakan dan arti swadeshi. Ingatan tersebut
kemudian berbuah menjadi sebuah strategi: strategi mencintai tanah air dan
strategi memakai pakaian tenunan hasil kerajinan rakyat. Kita tentu tahu,
pengetahuan orang-orang kampung ini adalah sebuah pengetahuan yang sudah
mengglobal. Apapun yang terjadi di dunia luar, seperti gerakan Gandhi di India
untuk memandirikan ekonomi bangsanya, masuk juga ke telinga mereka. Tapi
pengetahuan mengglobal itu tidaklah kemudian
menjadikan mereka tercerabut dari akarnya. Mereka menerjemahkan pengetahuan
tersebut ke dalam sebuah bahasa baru. Sebuah bahasa yang belum tentu serupa
dengan dunia luar tersebut. Cara berpakaian sang guru dipotret oleh Kiai
Saifuddin mewakili tiga segmen masyarakat sekaligus: kaum priyayi, rakyat kecil
dan komunitas santri-kiai.
Artinya, sebelum Kiai Saifuddin belajar secara tekstual, mellaui buku-buku dan
di runag kelas ia sudah mulai diajakrna dengan sebuah kehidupan. Ide swadeshi
mungkin terlalu berat dipahami bagi orang-orang kampung, juga bagi anak-anak
belia seumuran Kiai Saifuddin kecil. Demikian pula ide tentang inedpenden,
mandiri mungkin terlalu abstrak. Tapi ketika ide tentang swaeehsi, dan
kemandirian ekonomi itu diterjamhkan ke dalam praktik ebrpakian, maka makna dan
pengertiannya pun menjadi merakyat. Apalagi pengetahuan dan pendidkan tersebut
mencakup segenap segmen, sehingga tidak ada stratifikasi atau tingkat-tingkat
pemahaman di antara masyarakat. Cara guru-guru Kiai Saifuddin mengajarkan
kemandirian itu sngat sederhana. Seperti yang diceritakakn tentang gurnya Raden
Haji Mukhtar, konsul NU di Jawa Tengah, yang lebih akrab dipanggil Pak
Mukhtar. Selagi masih ada warung milik ornag kita, belilah kepelruan
sehari-hari di sana ...[15]
Lebih dari itu, pelajaran tentang pakaian itu punya dampaknya yang lebih luas.
Cara Kiai Saifuddin mengungkap cara guurnya menjadi Banyumas dilanjutkan
dengan mengisi pengertian menjadi banyuams itu dengan mengintgrasikannya
dengan ide tentang swadeshi, kenaidrian yang populis, dengan
mengintegrasikannya ke dalam cakupan yang lebihb luas: menjadi Indonesia.
Ketika orang-orang kampung ini mengaji buku Soekarno yang diperoleh dengan
sembunyi-sembunyi,[16] Mencapai Indonesia Merdeka, mereka belajar kenyataan
berikut: Sebutan Jawa tak boleh lagi dipakai, harus diganti dengan sebutan
Indonesia. Jawa itu cuma kecil saja, tetapi Indonesia lebih besar dan lebih
perkasa![17]
Dengan demikian, proses liminalitas atau transisional bisa diungkapkan di sini.
Liminalitas adalah tahap atau periode waktu dimana subyek ritual mengalami
keadaan yang ambigu yaitu tidak di sana dan tidak di sini. Liminal sering
diartikan peralihan atau transisi. Liminalitas berasal dari bahasa Latin,
limen, yang berarti ambang pintiu. Pengalaman liminalitas adalah pengalaman
ambang. Dalam studi antropologis, pengalaman ini baisnaya muncul konteks
upaacara atau ritus pealihan, seperti kelahiran, perkawinan atau kematian.
Namun Homi Bhabha mengembangkan lebih lanjut konsep ini, bukan pada basis
waktu, tapi basis location. Dalam kajian antropologi, liminalitas digambarkan
dengan ruang, seperti yang dipahami dari kajian Victor Turner.[18] Liminal
artinya ambang pintu, berarti dia tidi sini, tidak di sana. Tidak di ruang yang
satu, tidak di ruang yang lain, tidak di dalam, tidak juga di luar. Liminalitas
sebagai pengalaman dasar dapat dilihat dalam kaitannya dengan liminalitas
sebagai tahap refleksi formatif. Yakni, usaha si subjek ritual untuk
memantapkan pengalaman hidupnya dengan tuntutan-tuntutan objektif dalam
masyarakat. Misalnya norma-norma sosial dan moral, adat kebiasaan.
Dalam tahap liminal ini orang ebrada pada keadaan pada masa
sekarang dan masa mendatanhg. Dapat dikatakan, dia menghadapai dirinya secara
utuh dalam keadaan yang tidak dipengaruhi keadaan normal sehari-hari di mana
terdaapr perbedaan-pervedaan struktur. Di dalam tahap liminal ini orang
dimasukkan ke dalam suatu ekadaan yang lain dg dunia sehari-hari, karena dia
mengalami masa-masa penggogokan. Dalam ritus peralihan masyarakat Ndembu,
seperti yang diteliti oleh Turner, para pemuda yang memasuki alam kedewasaan
dikumpulkan bersama dalam suatu pondok, dipisahkan dengan kehidupan sehari-hari
yang terbedakan disatukan dalam satu tempat yang dijadikan tempat upacara.
Dalam hal ini mereka diberi instruksi-instruksi tentang adat kebiasaan
masyarakat, norma-norma moral, kewajiban-kewajiban yang harus dipikul oleh
orang-orang yang sudah dewasa. Mereka dipersiapkan sebagai pemburu misalnya.
Di dalam masa liminal ini para pemuda mendapat pelajaran yang berguna, entah
dalam hidup bersama maupun dalam hubungan dengan orang lain. Kita bisa melihat
betapa mereka mau menyatukan mereka dengan tindakan dan kegiatan sakral. Maka
pengalaman liminal itu menjadi tahap refleksi dan formatif karena tahap ini
memberikan kesempatan bagi subjek ritual untuk melakkan penyadaran dan
perenungan diri sebagai tahap dewasa. Di sini memang ada peralihan kedudukan
dan status. Peralihan ini menjadi tanda bahwa mereka mempunyai hak-hak dan
kewajiban-kewajiban yang sesuai dengan apa yang menjadi kedudukan atau status
mereka. Dalam hal ini subjek ritual perlu mendapat watu khusus untuk
mempelajari dan merenungkan hidupnya dan masa mendatang yang akan dialaminya
dalam kelompok baru.
Disebut formatif, karena berhubungan dengan suatu bentuk pendidikan khusus pada
tahap itu. Rituas dilihat sebagai peristiwa suci yang ingin mengaktualka lagi
mitos yang ada dalam masyarakat itu. Pengalaman liminal menjadi tahap
pembentukan diri manusia karena di sinilah manusia mengalami suatu pendasaran
hidup. Entah sebagai pribadi atau kelompok si subjek ritual mendapat suatu
penerangan yang diperoleh dalam rituas, kemudian diaktualisasikan dalam
masyarakat saat si subjek ritual kembali dalam kehidupan sehari-hari, dalam
masyarakat sebagai tempat pengaktualisasian. Waktu tenang dalam kesendirian dan
dipisahkan inilah si subjek ritual mengalami dan mrenungkan serta membentuk
diri. Itulah tahap reflektif-normatif.
Ya, mengalami dan mrenungkan serta membentuk diri. Gambaran
pengalaman dalam buku Guruku Orang-orang dari Pesantren.
Yang terjadi dalam refleksi adalah bahwa orang melihat
pengalaman-pengalamannay sendiri kemudian ditetapkan pada tuntutan objektif
masyarakat. Dalam hal ini tuntutan ibyektif yang ada dalam masyarakat adalah
norma-norma sosial dan moral, daat istiadat dan kebiasaan yang ada dalam
masyarakat. Untuk beralih dari satu status ke status lainnya orang harus dapat
terlebih dahulu melihat dan mempelajari instruksi-instruksi yang ada itu dalam
masa liminal sebagai langkah untuk beralih ke tahap berikutnya.
Menurut Victor Turner tahap liminal merupakan tingkat atau periode seaktu
subyek irtual mengalami nilai-nilai asasi untuk hidup dan saat
ketegangan-ketegangan serta konflik-konflik dalam kehidupan sehari-hari
dipecahkan dan diperdamaikan untuk sementara waktu. Liminalitas memberikan
kesempatan kepada subyek ritual untuk mengesampingkan peran dan
perbedaan-perbedaan peran yang ada dalam kehidupan sehari-hari serta
ketegangan-ketegangan yang muncul dari semua peran yang ada dalam kehidupan
sehari-hari serta ketegangan-ketegangan yang muncul dari semua peran dan
perbedaanperbedaan tersebut.
Periode liminal dapat idgambarkan sebagai tahap untuk merefleksikan hidupnya.
Soalnya refleksi bagi manusia merupakan suatu pengalaman manusia yang
eksistensial. Disebut eksistensial karena menyangkut pengalaman manusia
kongkret dan berhubungan dengan eksistensinya sebagai manusia.
Menurut Victor Turner, komunitas terjadi di dalam liminalitas.
Ziarah sebagai fenomena liminal, dan menunjukkan adanya kualitas komunitas.
Pendekatan liminalitas ini pernah dipakai oleh Ben Anderson dalam
memahami keterlibatan pesantren dalam revolusi kemerdekaan, dengan aktornya
pada pemuda[19] -- kendati tidak menggunakan pendekatan antropolog Victor
Turner. Berbeda dengan masa kanak-kanak yang mengharuskan kepatuhan terhadap
tuntutan-tuntutan berbagai pihak di sekelilingnya, tahapan pemuda, yang
merupakan masa peralihan dari masa kanak-kanak ke dunia orang dewasa,
ditentukan oleh tradisi yang mengharuskannya untuk mengundurkan diri dari
masyarakat. Hal ini dilakukan justru sebagai persiaapan untuk mengambil tempat
dalam masyarakat kelak sebagai pribadi yang utuh, atau sebagai orang dewasa.
Ben Anderson terutama merujuk kepada peranan pesantren di Jawa dalam proses
persiapan diri ini, khususnya sebagai suatu dunia yang sekalipun terisolir
dari masyarakat sekelilingnya, tetap merupakan bagian yang integral darinya.
Dalam masa normal atau ketenangan,
pesantren merupakan tempat untuk menimba ilmu. Keterpisahan dari masyarakat
dalam suatu komunitas pesantren yang tertutup cenderung menciptakan suatu
perasaan bebas dari hirarki ketat masyarakat, dan suatu pendalaman kesadaran
religius. Tapi, dalam masa kegelisahan, ketika keberaturan kosmos terasa
terancam, dan masyarakat tampak akan mengalami disintegrasi, masyarakat menjadi
pesantren yang lebih besar seluruh masyarakat membebaskan dirinya dari siklus
kerutinan dan keberaturan, serta menerima gejolak jiwa yang menjadi dasar
konsepsi diri pesantren. Sepanjang masa, para santri, yang menjadi bagian
integral dari masyarakat, selalu siap untuk memberikan masyarakat suatu
konsepsi diri yang transendental, jika zaman menuntut demikian. [tapi kemudian
tidak dijelaskan apa abaiss ideologis pemuda menentang elit politik pimpinan
Sjahrir....kesannya hanay sponbtanitas, tidak kultur di sna, seperti halnya
konstruk kini tentang gerakan mahasiswa, yang lugu
dan polos, dan dengan hti nrunainya menentang tirani, kepada tentang mahasiswa
yang leps dari akarnya, yang tercerabut dari latar masyarakatnya, ..........].
Kita lihat bagaimana strategi perubahan itu masuk ke dalam lokalitas itu,
setelah Kiai Saifuddin memperjelas posisi (positioning) pesantren. Semuanya
sangat simbolik, emngandung pengertian strategis. Pertama, kasus kehadiran
kolonialisme, dengan Tuan Wedono dan PID-nya;[20] kedua, kasus kehadiran
HOS. Cokroaminoto, dan ide pembaruan; ketiga, kehadiran Soekarno dengan
Partindo, dan ide pergerakan nasional.
Suatu peristiwa, terjadilah suatu hal yang menyangkut pesantren kami. Kiai
kami dipanggil Tuan Wedono. Tentu seluruh pesantren diliputi suasana prihatin.
Kiranya menyangkut masalah tuntutan umat Islam tentang biaya pemotongan korban
ternak. Pada ahri-hari raya Idul Adha, umumnya orang memotong binatang ternak
sebagai korban. Pemerintah kolonial menetapkan suatu peraturan bahwa untuk
pemotongan korban ini dikenakan biaya sejumlah uang. Umat Islam keberatan
karena ini menyangkut urusan ibadah. [di sini dalam konteks kolonial, terjadi
nentrokan, antara yang politikal dan yang relifous. Bagi pemerintah kolonial,
yang religious adalah politikal, sementara bagi kalangan pesantren, yang
religious haruslah pula dianggap religious, tidak ada yang politikal, maka
jangan dicampurbaurkan, sebuah proses sekularisasi anti-kolonial]. Masa untuk
beribadah dipungut biaya, lain halnya kalau pemotongan hewan itu untuk dijual
sebagai mata pencaharian. Umat Islam menuntut
pembebasan biaya. Dalam pada itu, tersiar berita bahwa Perhimpunan Nahdlatul
Ulama menolak maksud pemerintah Hindia Belanda hendak memberi subsidi kepada
pondok-pondok pesantren dan madrasah-madrasah. Alasannya bahwa pesantren dan
madrasah adalah media pendidikan untuk beribadah kepada Allah SWT. Tidak layak
jika untuk beribadah orang mesti menerima subsidi, dibayar. Kedua masalah di
atas ini dianggap oleh kekuasaan Hindia Belanda sebagai aksi politik
terselubung, anti pemerintah kolonial. [sekali lagi problem the gaze.
Kolonialisme melihat sesuatu yang relgiious sebagai ancaman, terlalu dalam
memandang, deep gaze, thick descrption, sehingga segalanya dianggap politikal,
sehingga berbahaya]. Ini merupakan masalah politik. Dan pesantren dipandang
oleh pemerintah Hindia Belanda sebagai laboratorium kegiatan politik menentang
kekuasaan kolonial. Itu sebabnya mengapa kiai kami dipanggil oleh Tuan Wedono.
Sejak peristiwa itu, di kalangan para santri timbul keheran-heranan, karena
ketika kiai kami dipanggil tuan Wedono untuk diverhoor, di sana ada seorang
pejabat yang mendampingi Wedono itu, yaitu orang yang selama ini kami kenal
sebagai salah seorang santri yang berbulan-bulan mondok di pesantren kami.
Baru kami menyadari bahwa santri tersebut salah seorang alat PID [Politieke
Inlichtingendienst, polisi rahasia pemerintah Hindia Belanda]. Pantaslah ia
tiba-tiba kabur meninggalkan pesantren. Agaknya, si PID ini dikirim majikannya
untuk menyelidiki dunia pesantren, dan sampai dimana hubungannya dengan
Nahdlatul Ulama.
Sudah berhari-hari kami dibuat surprise dengan datangnya H.O.S. Cokroaminoto di
kampung kami. Pemimpin yang sedang tenar-tenarnya ini menetap di kampungku,
Sukaraja, kira-kira dua tahun begitulah (tahun 1930-an). Baru aku memaklumi
bahwa beliau mendirikan kader-vorming [kaderisasi], menggembleng pemuda-pemuda.
Puluhan pemuda datang dari Sumatera Barat, Jawa Barat, bahkan ada yang datang
dari Gorontalo. Mula-muala aku ehran mengapa tak seorang pun pemuda dari
kampungku memasuki kelompok mereka. Baru kemudian kami menyadari bahwa mereka
khusus pemuda-pemuda dari kalangan Syarikat Islam. Padahal sebagian terbesar
pemuda-pemuda dan santri-santri di kampungku berada dalam naungan Nahdlatul
Ulama. Ada juga yang Muhammadiyah, tetapi cuma sedikit sekali, hampir terbatas
dalam lingkungan satu keluarga.
Pengaruh gerakan nasional ketika itu ditandai oleh kampanye serta aktivitas
Partai Indonesia (Partindo) [pimpinan Ir. Soekarno, dibentuk setelah bubarnya
PNI] dan Pendidikan Nasional Indonesia [PNI-Baru, dipimpin Muhammad Hatta].
Pengaruhnya merembes juga ke kampung kami, dan kumandnagnya juga memasuki
pesantren-pesantren kami. Nama-nama Ir. Sukarno, Drs. Muhammad Hatta, Mr.
Sartono, Gatot Mangkupraja sangat terkenal. Gambar-gambar mereka menghias
gutekan santri-santri, demikian pula brosur-brosur mereka mengalir ke
pesantren. Santri-santri sering mendiskusikan masalah-masalah
imperialisme-kapitalisme, non-kooperasi, selfhelp [kelanjutan dari karakter
kemandirian yang ditanamkan dari pesantren], di samping masalah-masalah
fail-naibul fail, anwauzzakat, mad wajib muttashil, dari kajian pesantren.
Pada kami para santri, terutama yang sudah dewasa, timbul suatu kesadaran,
alangkah masih banyaknya ilmu dan pengalaman yang harus kami peroleh. Bukankah
kami tidak akan menjadi santri buat selama-lamanya? Satu saat kami harus terjun
ke tengah-tengah masyarakat mengembangkan kesantrian kami ke dalam kehidupan
bangsa kita pada umumnya.[21] [coba perhatikan pergantian kata ganti dari kami
ke kita, pengertian santri yang meluas menjadi bangsa, yang mengingklusi, bukan
mengeksklusi. Pengertian ini harus idhubungkan dengan konstruk lokal tentang
salon gunting rambut, yang disebut selamanya menjadi markas, dari lokalitas
ke bangsa, dari yang temporer ke yang perenial, menjadi bangsa selamanya, dan
bukan menjadi santri selama-lamanya.]
Kiai Saifuddin dengan cerdasnya merebut pengertian perubahan dan pembaruan itu,
dan menjinakkannya sesuai dengan kepentingan lokalitas itu. Yakni, mengakarkan
pembaruan dan perubahan itu pada sebuah tempat, sebuah lokalitas, sehingga yang
muncul adalah sebuah arsitektur baru kebudayaan. Tidak lagi arkaik, kuno,
karena pesantren sudah menjadi abgian dari sebuah gerakan kebangsaan (itu
sebabnya mengapa NU identik dengan kebangsaan). Jadi, pesantren bukan lagi
sebuah dunai yang tertutup. Kiai Saifuddin sudah menegaskan itu, asalkan masuk
ke dalam pintunya, ke dalam kuncinya, dan jangan jadi pencuri.
Proses kemajuan zaman serta perkembangannya berangsur-angsur memasuki dunia
pesantren. Semangat dan kebangkitan nasional serta politik juga memasuki
kehidupan pesantren. Surat-surat kabar dan majalah mengalir juga ke sana dengan
segala kumandangnya. Sebagai suatu segi kebudayaan, tentu pesantren memiliki
daya tahan dalam menyaring segala arus yang masuk ke dalamnya.
Alam pesantren terkenal bebas dan demokratis. Tetapi di sana, usaha pembinaan
mental dan spirit [karakter], ketahanan dan kemauan berdiri sendiri amatlah
kuat [semangat ini yang kemudian dibahasakan self-help dalam konteks
kebangsaan]. Sebab itu, benar juga kalau dikatakan bahwa pesantren adalah suatu
subkultur dalam kehidupan masyarakat kita sebagai suatu bangsa. Ketahanannya
membuat pesantren tidak mudah menerima sesuatu perubahan yang datang dari luar,
karena pesantren memiliki suatu benteng tradisi tersendiri. Tradisi kerakyatan
dalam mengabdi kepada Allah SWT, dan menyebar kebaikan di tengah-tengah
masyarakat.[22]
[Tapi kini, dimana daya tahan (resilience) itu sekarang? Kini komunitas NU dan
pesantren gampang masuk angin, sering sakit-sakitan, dan kurang darah. Ada
sedikit saja angin musim pancaroba datang menerjang, tubuhnya sudah gampang
lesu, tidak bergairah, apalagi untuk bergerak.]
***
________________________________
[1]KH Saifuddin Zuhri, Berakhirnya Masa Penjajahan, dalam Guruku Orang-orang
dari Pesantren (Yogyakarta: LKiS & Yayasan Saifuddin Zuhri, 2001 [1974]), hal.
183. Bagian ini dimuat kembali secara utuh dalam William H. Frederick dan Soeri
Soeroto (penyunting), Pemahaman Sejarah Indonesia: Sebelum dan Sesudah Revolusi
(Jakarta: LP3ES, 1982), hal. 262-287.
[2]Genre teks Poskolonial ini muncul dari kebangkitan literatur-literatur
Dunia Ketiga yang mengalami proses dekolonisasi. Proses dekolonisasi dalam
politik dilanjutkan dalam genre teks Poskolonial menjadi sebuah
menulis-balik (writing-back). Dimulai dari karya-karya Chinua Achebe, Frantz
Fanon, dan Aimé Césaire dari Afrika di tahun 1950-an. Genre ini berbicara
tentang respon penduduk terjajah terhadap kolonialisme, telak dan tepat
menghunjam di jantungnya, yang mengambil dimensi ideologis, dimana representasi
kolonial ditentang, dan validitas dan integritas kebudayaan pribumi dikukuhkan
kembali. Novel Chinua Achebe, Things Fall Apart (1958), menandai perlawanan
itu, sebuah writing-back, menulis balik, menyerang-balik. Lihat Neil Lazarus
(editor), The Cambridge Companion to Postcolonial Literary Studies (Cambridge:
Cambridge University Press, 2004). Selain sebagai sebuah menulis balik, genre
ini juga banyak berbicara tentang tanah,
lokalitas dan teritori. Penulis-penulis asal Karibia, V.S. Naipaul, Edouard
Glissant, George Lamming mengidentikkan tanah, lokasi dan teritori sebagai
perlawanan terhadap kolonialisme. Every way of speaking is a land dan
Everyman is created to speak the truth of his land, tandas Glissant misalnya
dalam bukunya La Lézarde (1958). Lihat Peter Hallward, Absolutly Postcolonial:
Writing between the Singular and the Specific (Manchester: Manchester
University Press, 2001). Juga, kata dari dalam judul buku Kiai Saifuddin
Zuhri Berangkat dari Pesantren dan Guruku Orang-orang dari Pesantren adalah
sebuah metafor yang menggambarkan pengalaman liminalitas (transisional)
masyarakat Dunia Ketiga yang terkoneksi dengan imajiansi tentang rumah dan
tanah-air, seperti yang ditunjukkan oleh Edward Said dalam Culture and
Imperialism. Kemudian, kalimat rumahku yang terbakar, rumahku diserang
(Guruku, hal. 366) mengingatkan kita pada metafor
yang dipakai Chinua Achebe my home under imperial fire yang dilanjutkan
dengan tema the empire fights back (semakna dengan empire writes-back yang
dipakai Bill Aschroft dan kawan-kawan untuk menggambarkan karakter genre teks
Poskolonial). Lihat Chinua Achebe, Home and Exile (New York: Anchor Books,
2001); dan, Bill Ashcroft, Gareth Griffiths dan Helen Tiffin, The Empire Writes
Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures (London & New York:
Routledge, 2002), edisi ke-2.
[3]Zuhri, Guruku, hal. 6-8.
[4]KH. Saifuddin Zuhri, Berangkat dari Pesantren (Jakarta: Gunung Agung, 1987),
hal. 111.
[5]Dalam pendekatan estetika resepsi atau estetika penerimaan, makna dilihat
sebagai hasil interaksi antara teks dan pembaca, dan tergantung bagaimana
faktor-faktor posisi, kehadiran dan penerimaan sebuah teks oleh pembaca. Lihat
misalnya Umar Junus, Resepsi Sastra: Sebuah Pengantar (Jakarta: Gramedia, 1985).
[6]Lihat studi saya, NU Studies Menulis-Balik Geertz. Draft tulisan, tidak
diterbitkan, 2008.
[7]Sebelum muncul sebagai disiplin ilmu-ilmu sosial modern yang mengkaji
masyarakat primitif dan terbelakang untuk kepentingan kolonisasi dan
modernisasi, antropologi dalam konteks pesantren biasa dikenal dalam kajian
tentang siyaqah, siyaqul kalam atau kajian asbabunnuzul. Misalnya dalam
ilmu ushul fiqih atau ilmu balaghah, ilmu tentang estetika bahasa, sering kita
jumpai sebutan siyaqul kalam. Artinya, konteks sosial sebuah ucapan atau
wacana. Kalangan pesantren sudah terbiasa dengan perbincangan tentang sebuah
konteks atau asal-usul sosial sebuah wacana atau pembicaraan. Dalam ilmu-ilmu
al-Quran, kalangan santri sudah familiar dan akrab dengan ilmu asbabun nuzul,
sub-disiplin dalam ilmu al-Quran yang membicarakan latar belakang dan asal-usul
turunnya ayat dalam al-Quran dalam konteks masyarakat yang dihadapi oleh
Rasulullah SAW. Demikian pula dalam ilmu hadis, dikenal sebutan asbabul
wurud, yakni konteks sosial
lahirnya sabda, perilaku dan petunjuk Nabi SAW. Lihat Ahmad Baso, Dirasah
Nahdliyah, Buku Pertama, naskah buku, belum diterbitkan.
[8]Itu yang membedakannya dengan pendekatan sosiologis (atau antropologi sosial
ala Geertzian), yang awal 1970-an ssedang laris di kalangan ilmuwan sosial
dalam mendekati pesantren. Seperti tampak dalam proyek LP3ES tentang
pengembangan pesantren dan masyarakat, dengan penerbitan buku Pesantren dan
Pembaharuan (1974), dengan sebuah pembuka tentang fenomena perkembangan abad
mutakhir. Editornya, M. Dawam Rahardjo, menulis semangat pembaruan tersebut
dengan mengkaitkannya dengan ide tentang perubahan sosial, melalui penciptaan
gagasan-gagasan baru, dengan kalangan generasi muda sebagai motor penggeraknya.
Intinya, penterjemahan dari bahasa yang dikenal di sektor modern ke dalam
bahasa yang dipeluk di sektor tradisionil, bahwa proses pembaruan dan
perubahan sosial seyogyanya ditumbuhkan melalui pendayagunaan modal kulturil
yang telah dikenal masyarakat kita seperti lembaga pesantren. Abdurrahman
Wahid awalnya
terpengaruh oleh pendekatan model ini. Tapi kemudian mulai berubah, di awal
1980-an, dengan mengadopsi pendekatan model antropologi kiai seperti
dibuktikan dalam tulisan-tulisannya tentang kiai di majalah Tempo. Lihat
Abdurrahman Wahid, Kiai Nyentrik Membela Pemerintah(Yogyakarta: LKiS, 2000),
cet. 3.
[9]Bill Ashcroft, Gareth Griffiths dan Helen Tiffin, The Empire Writes Back:
Theory and Practice in Post-Colonial Literatures (London & New York: Routledge,
2002), edisi ke-2, hal. 34. Menurut kritikus Poskolonial ini, pengalaman
masyarakat pasca-kolonial dalam menulis-balik ditandai pertama-tama dari
pengalaman dengan bahasa yang terkait dengan tempat, dan bukan dengan waktu.
Keterkaitan dengan tempat memungkinkan mereka membebaskan diri dari masa lalu
yang diidentikkan dengan kekolotan, menuju kepada sebuah wacana pengetahuan
yang mengidentikkan dirinya dengan sebuah lokasi, dan dari sana menulis tentang
sejarah, dan menulis diri mereka dalam sejarah. Sejarah pun tidak lagi muncul
sebagai sesuatu yang linear, yang berakumulasi dari yang tidak sempurna ke yang
sempurna dan total. Bukan pula sejarah yang menertibkan yang mencuat keluar
dari sebuah chaos, ketidakaturan. Tapi sejarah adalah sebuah palimpsest, dimana
masing-masing masyarakat pasca-kolonial
menuliskan sejarahnya dari lokalitasnya sendiri. Lihat juga Bill Ashcroft,
Gareth Griffiths dan Helen Tiffin, The Post-Colonial Studies Reader (London &
New York: Routledge, 1995), hal. 355-357. Tentang arti palimpsest, lihat Bill
Ashcroft, Gareth Griffiths dan Helen Tiffin, Key Concepts in Post-Colonial
Studies (London & New York: Routledge, 1998), hal. 174-176.
[10]Arjun Appadurai, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997), hal. 179.
[11]Zuhri, Guruku, hal. 14-16.
[12]Ibid., hal. 15. Huruf miring dari teks asli.
[13]Studi Lence Castel misalnya tentang industri pabrik rokok Kudus, rokok
klembak adalah bagiamn produksi industri rakyat.
[14]Ibid., hal. 18. Huruf miring dari teks asli.
[15]Guruku, hal. 76.
[16]Berangkat dari Pesantren .........
[17]Berangkat dari Pesantren ..............
[18]Lihat Y.W. Wartaya Winagun, Masyarakat Bebas Struktur: Liminalitas dan
Komunitas menurut Victor Turner (Yogyakarta: Kanisius, 1990).
[19]Ben Anderson, Revoloesi Pemoeda: Pendudukan Jepang dan Perlawanan di Jawa
1944-1946 (terj. Jiman Rumbo) (Jakarta: Sinar Harapan, 1988). Problem-problem
soal pemihakan Ben Anderosn terhadap pemuda ini, ditunjukkan dalam Vedi R.
Hadiz, Politik, Budaya, dan Perubahan Sosial: Ben Anderson dalam Studi Politik
Indonesia (Jakarta: Gramedia dan Yayasan SPES, 1992). Situais problematik dari
pemuda yang berasal dari kalangan pesantren lebih menonjol lagi dalam buku Ben
Anderson tersebut. Dan itu diakuinya dalam kutipan berikut: We must not forget
that this experience was meaningful to many strata of Indonesian society which
did not have access to English or Dutch and therefore did not interpret events
in terms or concepts borrowed from those two languages. By talking only to
people in the top strata, we miss a great deal of what really happened. Perhaps
in the great span of history it is what the elite wants and thinks that is
important. However, Ia am
romantic or naive enough to believe that somehow it is our task to give proper
due to the people who didnt win, to the people who die pillars over their
graves, to the people who vanish in anonymity, but who make those greta events
possible. One owes them something. Ben Anderson, The Cultural Factors in the
Indonesian Revolution. Asia, edisi 20, Musim Dingin, 1970/1971, sebagaimana
diktuip dalam Vedi R. Hadiz, Politik, hal. 38.
[20]Tentang sepak terjang polisi rahasia kolonial Belanda atau PID ini, lihat
Takashi Shiraishi, Policing the Phantom Underground. Indonesia, No. 63 (April
1997), hal. 146 (versi Indonesianya, Takashi Shiraishi, Tatanan Rezim Baru,
dalam Hantu Digoel: Politik Pengamanan Politik Zaman Kolonial (Yogyakarta:
LKiS, 2001), hal. 45-91); dan, P.J.A. Idenburg, Jawaban Belanda atas
Nasionalisme Indonesia, dalam H. Baudet dan I.J. Brugmans (eds.), Politik Etis
dan Revolusi Kemerdekaan (terj. Amir Sutaarga)(Jakarta: Yayasan Obor Indonesia,
1987).
[21]Guruku, hal. 74-75.
[22]Guruku, hal. 72-73.
[Non-text portions of this message have been removed]
------------------------------------
______________________________________________________________________
http://www.numesir.org untuk informasi tentang Cabang Istimewa NU Mesir dan
KMNU2000, atau info-info seputar Cairo dan Timur Tengah.
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
Kami berharap Anda selalu bersama kami, tapi jika karena suatu hal Anda harus
meninggalkan forum ini silakan kirim email ke:
[EMAIL PROTECTED]
Yahoo! Groups Links
<*> To visit your group on the web, go to:
http://groups.yahoo.com/group/kmnu2000/
<*> Your email settings:
Individual Email | Traditional
<*> To change settings online go to:
http://groups.yahoo.com/group/kmnu2000/join
(Yahoo! ID required)
<*> To change settings via email:
mailto:[EMAIL PROTECTED]
mailto:[EMAIL PROTECTED]
<*> To unsubscribe from this group, send an email to:
[EMAIL PROTECTED]
<*> Your use of Yahoo! Groups is subject to:
http://docs.yahoo.com/info/terms/
