Salam,
Kajian tentang Ibn Khaldun sejatinya amat berjibun di kalangan sarjana Timur
Tengah dan lebih-lebih di tangan para orientalis. Kaprah diketahui, rata-rata
kajian itu diwarnai apresiasi yang berlebihan. Untuk sekadar menyebut contoh,
Mishbah al-Amili pernah menulis buku berjudul "Ibn Khaldun: Tafawwuq al-Fikr
al-Arabi 'ala al-Fikr al-Yunani" (Ibn Khaldun: Keunggulan Pemikiran Arab atas
Pemikiran Yunani), Samiyah Hasan al-Sa'ati menulis "Ibn Khaldun Mubdi'an (Ibn
Khaldun Inovatif) dan masih banyak lagi karya-karya yang memiliki aroma sama.
Pembacaan kritis atas pemikiran Ibn Khaldun tergolong masih minim. Masuk
dalam kategori pembecaan ini antara lain bisa kita jumpai dalam karya Thaha
Husain, Falsafah Ibn Khaldun al-Ijtimaiyyah (Filsafat Sosiologis Ibn Khaldun).
Thaha Husain tidak hanya memaparkan secara deskriptif, melainkan mampu
menggelindingkan kritik-kritik konstruktif atas teori-teori sosiologis Ibn
Khaldun.
Ada lagi Abid al-Jabiri. Pemikir kenamaan satu ini menulis dengan baik
sebuah karya berjudul "Al-'Ashabiyyah wa al-Dawlah: Nadhariyyah Khalduniyyah
fi al-Tarikh al-Islami. Dalam karyanya yang lain, Nahnu wa al-Turats, ia tidak
hanya menganilisis teori sosiologi Ibn Khaldun, melainkan juga berhasil
melakukan qira'ah al-muntijah dan mengkerangkakan kembali wacana epistemologi
Ibn Khaldun (al-Ebistemologia al-Khalduniyyah).
Pembacaan epistemik ini ditempuh melalui cara merekonstruksi perspektif Ibn
Khaldun tentang proses-proses pembasisan serta watak disiplin-disiplin ilmu
pengetahuan. Dalam teologi, Ibn Khaldun cenderung memiliki inklinasi Asyarian
dalam melancarkan serangan dogmatis terhadap lawan Ahl al-Sunah. Selain itu,
Ibn Khaldun menganggap akal amat terbatas untuk memikirkan Yang Tak Terbatas
(baca: Allah), sehingga ia lebih memilih mengembangkan teologi negatif.
Dalam ranah tafsir dan fikih, Ibn Khaldun dinilai membatasi dan mengkebiri
peran nalar hanya pada batas-batas analogis (ilhaq al-far' 'ala al-ashl).
Epistemologi Khaldunian menjadi lebih gamblang ketika kita menyimak sikap Ibn
Khaldun terkait isu-isu mistisisme Islam. Al-hulul dan al-ittihad (terkait
diskursus ini, saya kurang suka memakai nomenklatur panteisme dan monisme,
karena menurut Sayyed Hosen Nashr, Henry Corbin dan T Izutsu, dua istilah
tersebut tidak menekankan transendensi Tuhan, sementara hulul dan ittihad
tetap menekankan transendensi Tuhan) dipandang oleh Ibn Khaldun sebagai
diskursus sesat.
Ibn Khaldun yang empiris dan rasionalis itu, secara tak terduga ternyata
gigih membantai filosof-filosof, khususnya dalam persoalan metafiisis. Ibn
Khaldun tidak mencela akal maupun logika mantiq, tetapi ia hanya sekadar
prihatin atas kesewenang-wenangan para filosof yang dinilai melampaui batas
kemampuan nalar di alam yang tak ternalarkan.
Bagi al-Jabiri, terlepas dari kekurangan-kekurangan Ibn Khaldun,
pemikirannya layak dikembangkan untuk menyongsong kembangkitan kembali Islam.
Ibn Khaldun dengan empirismenya, lagi-lagi menurut Jabiri, pantas disejajarkan
dengan Ibn Rusyd dengan rasionalismenya dan Ibn Hazm dengan silogisme
Aristoteliannya.
Berangkat dari varian pembacaan di atas, awalnya kita sepenuhnya kagum,
bahkan bisa jadi latah, menyaksikan ide-ide Khalduniyah yang genial itu.
Tetapi, kekaguman dan kelatahan tersebut lambat laun akan sirna jika kita
memelototi karya Mahmud Islma'il. Penulis prolifik satu ini dengan kritis
menulis buku berjudul "Nihayah al-Usthurah: Nadhariyyah Ibn Khaldun Muqtabasah
min Rasail Ikhwan al-Shafa" (Akhir Sebuah Mitos: Teori Ibn Khaldun Disadur
dari Rasail Ikhwan Shafa). Mahmud Islmail melakukan defamiliarisasi dalam
mengkaji Ibn Khaldun. Dengan pendekatan komparatif antara Muqaddimah Ibn
Khaldun dan Rasail Ikhwan Shafa, ia sampai pada konklusi mengejutkan bahwa
teori-teori Ibn Khaldun sedikit-banyak ternyata hanya mencontek
konsepsi-konsepsi sosiologis Ikhwan Shafa.
Saya jadi teringat atas apa yang pernah saya baca di pesantren Lirboyo dulu.
Sebagai historian yang meskipun hidup ditengah-tengah hegemoni budaya
pembebekan dan kejumudan, Ibn Khaldun sejatinya cukup progresif mengingat pada
saat itu ia telah memiliki konsep hermeneutik dalam membaca teks-teks
keagamaan. Hadits "al-Aimmah min Qurays" diinterpretasikan secara kontekstual
oleh beliau. Berbeda dengan pandangan mainstream Sunni yang mengharuskan
Khalifah dari klan Qurays, Ibn Khaldun justru tidak mewajibkannya. Menurutnya,
dari aspek sosio-historis, hadits tersebut muncul di tengah-tengah tatanan
masyarakat yang tengah mengakui superioritas dan power klan Qurays, sehingga
hanya klan itulah yang berpotensi ditaati oleh rakyat. Tetapi, tandasnya,
dalam konteks era Ibn Khaldun, klan Qurays telah kehilangan kekuatannya. Oleh
karenanya, Khalifah tidak harus dari klan Qurays, asalkan punya kekuatan
dukungan rakyat dan ditaati.
Pembacaan hermeneutis ala Ibn Khaldun ini semakin menyakinkan saya, bahwa
pembacaan kontekstual adalah salah satu cara untuk memberangus tekstualitas
kalangan fundamentalis dan mengentaskan pesantren-pesantren dari corak
pembacaan tradisional, atau apa yang
disebut Jabiri sebagai Qira'ah al-Turatsi li Turats.
Tetapi saya kadang berpikir, apa sih bedanya Ibn Khaldun dengan orang-orang
HTI, FPI, MMI dan semacamnya? mengingat Ibn Khaldun sangat getol
memperjuangkan sistem Khalifah Islamiyyah. Dalam Muqadimahnya itu, ia membagi
sistem pemerintahan menjadi tiga:
Pertama, monarkhi natural (al-mulk al-thabi'i). Yakni kerajaan yang membawa
rakyatnya sesuai dengan hawa nafsu, arogan, despotis, dan yang menimbulkan
keserakahan individu berdasarkan egosime. Sistem ini dibenci, menurut Ibn
Khaldun.
Kedua, republik (al-mulk al-siyasi). Ibn Khaldun mendefinisikannya dengan
pemerintahan yang membawa rakyatnya sesuai dengan rasio dalam mencapai
kemakmuran duniawi dan mencegah mudarat. Jenis pemerintahan ini dipuji dari
satu sisi karena memiliki nilai positif, tetapi disisi lain dicela karena
hanya mengandalkan rasio yang tidak mampu menyeruput semua kebenaran agama
yang komprehensif, sehingga kebijakan-kebijakan penguasanya seringkali
melenceng.
Ketiga, Khilafah Islamiyyah. Disefinisikan dengan pemerintahan yang mampu
membawa umat sesuai jalan agama dalam memenuhi segala kepentingan dan
kemaslahatan mereka, baik bersifat diniawi maupun ukhrawi.
Sistem pertama identik dengan pemerintahan otoriter, diktator, individualis,
otokrasi, despotis, dan inkonstitusional. Sistem kedua,
al-mulk al-siyasi, dinilai mampu membawa stabilitas sosial dan kejayaan
dalam tataran materialis dan keduniaan, tetapi kering dari nilai-nilai
spiritualitas dan religiusitas. Sehingga, menurut Ibn Khaldun, sistem yang
baik dan tak tercela hanyalah Khilafah Islamiyyah yang teokratis itu.
Disinilah letak konservatisme Ibn Khaldun dan kelemahan observasinya. Tepat
di titik inilah Thaha Husain mengkritik observasi itu karena dipandang sebagai
"istiqra' naqish". Ibn Khaldun secara parsial hanya mengamati sistem
pemerintahan yang ada di dunia Islam, tanpa menengok domokrasi Yunani. Kritik
atas konservatisme Ibn Khaldun, khususnya dalam persoalan relasi agama dan
negara ini sangat penting untuk dikembangkan lebih lanjut. Jika tidak, saya
khawatir pemikiran Ibn Khaldun akan dijadikan justifikasi orang-orang yang
demen teriak Allahu Akbar dengan nada emosional (baca: Islam galak).
Irwan M
Lakpesdam Mesir
www.irwanmasduqi83.blogspot.com
Ulil Abshar-Abdalla <[EMAIL PROTECTED]> wrote:
Salam,
Dalam fasal ke-17, Ibn Khaldun mengulas suatu gejala
menarik yang muncul dalam setiap peradaban yang telah
mencapai suatu taraf kematangan.
Sebagaimana kita tahu, Ibn Khaldun memakai istilah
"'umran" yang dalam kesarjanaan modern diterjemahkan
sebagai "peradaban". Saya lebih cenderung mengartikan
istilah ini sebagai "urbanisme" atau gejala meng-kota.
Sebab, apa yang disebut sebagai 'umran oleh Ibn
Khaldun selalu dikaitkan dengan fenomena kota
(al-hadhar) sebagai lawan dari gejala masyarakat badui
yang cenderung nomaden.
Judul fasal ini adalah, "Perihal bahwa profesi-profesi
akan mengalami penyempurnaan seturut dengan kian
sempurna dan menyebarnya gejala urbanisme" (hal.
400-401).
